МАТЕРИАЛИЗМ XVIII – НАЧАЛА XIX ВЕКА

Коренной чертой XVIII в., наряду с Просвещением, был материализм, особенно французский. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, материализм был прежде всего выражением открытой борьбы против метафизики XVII в., в особенности против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница. В сущности, как полагают Маркс и Энгельс, метафизика XVII в. (т.е. метафизика Декарта, Лейбница и др.) еще заключала в себе положительное содержание, она еще была связана с точными науками. Однако на рубеже XVII и XVIII вв. эта связь была уничтожена; метафизика ограничивалась теперь только мысленными сущностями. В ответ на это в общественной жизни, в общественном сознании усиливается материалистическая традиция, разумеется, прежде всего это происходит во Франции, что обусловлено практическим характером тогдашней французской жизни, ее ориентацией на мирские интересы. Естественно, материалистической практике должны были соответствовать антиметафизические теории.

По мнению Маркса и Энгельса, человек, который теоретически подорвал доверие к метафизике XVII в., и ко всякой метафизике вообще, был французский публицист и философ Пьер Бейль (1647-1706). Бейль, утверждая, что человека унижает суеверие и идолопоклонство, подготовил почву для усвоения материализма и атеизма. Он решительно выступил в защиту метода так называемой исторической акрибии, т.е. точности изложения фактов. "Тот, кто знает законы истории, – писал Бейль, – согласится со мной в вопросе, касающемся непредвзятости: историограф, верный своей задаче, должен избавиться от духа мести и злословия. Он должен, насколько это возможно, поставить себя на место историка, которого не волнуют никакие страсти. Не обращая внимания на посторонние вещи, он должен быть предан только интересам истины и из любви к ней пожертвовать своими чувствами, если это необходимо, – благодарностью за услугу или обидой за нанесенный ему ущерб, и даже любовью к Родине. Он должен забыть, из какой он страны, что воспитывался в данной вере, что надо быть благодарным за то или за это, что те или иные люди являются его родителями либо друзьями. Историк как таковой одинок, как перст, у него нет ни отца, ни матери, ни потомства. И если его спросят, откуда он родом, историк должен отвечать: "Я не француз, не англичанин, не немец, не испанец; я – космополит. Я на службе не у императора, не у короля Франции, а исключительно у истины; она моя единственная королева, которой я дал клятву повиноваться".

Апеллируя к фактам, мыслители XVIII в. стремятся найти объективные критерии исторического развития. В XVII в. история подчинялась универсальному плану, начертанному Божественным провидением. Французский церковный деятель, проповедник, писатель и историк Жак Боссюэ (1627-1704) в своем труде "Рассуждение о всеобщей истории" (1681) писал, что в истории нет никаких случайностей, все подчинено целям Бога. Случайными исторические события могут представляться только человеку, не знающему, в силу своей ограниченности, плана, но которому Бог ведет Вселенную к совершенству. В XVIII в. итальянский философ Джамбаттиста Вико (1668-1744) также ищет вечные и неизменные пути общественного развития. Но, с его точки зрения, эти пути уже не зависят ни от воли Бога, ни от воли отдельного человека. История, по его мнению, – это постоянные возвращения и круговороты. "Порядок вещей человеческих таков: сначала были леса, потом – хижины, затем – деревни, после – города, наконец – академии". Это означает, что "природа вещей – не что иное, как их возникновение в определенные времена и при определенных условиях; когда последние таковы, именно таковыми, а не другими возникают вещи. Свойства, неотделимые от предметов, должны быть продуктом модификаций или условий, при которых возникли вещи; поэтому такие свойства могут нам удостоверять, что именно таковою, а не иною была природа, т.е. возникновение данных вещей".

Основой антиметафизических систем, по мнению Маркса и Энгельса, явилось сочинение Дж. Локка о происхождении человеческого разума[1]. Вообще теоретики марксизма считали, что материализм – прирожденный сын Великобритании. Так, уже схоласт Иоанн Дунс Скот писал, что Бог создал материю и наделил ее способностью мыслить; кроме того, Дунс Скот был номиналистом: он полагал, что реально существуют единичные вещи, понятия же о них – нечто производное (см. гл. 3). Идеи, предвосхищавшие даже материалистическое понимание истории, высказывали А. Фергюсон, Ю. Робертсон, Дж. Хэррис и др. В частности, Джеймс Хэррис (1709-1780) утверждал, что медицина и земледелие, стремящиеся "оказать людям помощь в их нуждах", исторически возникли раньше, чем музыка, живопись и поэзия, которые "вносят в жизнь красоту". По мнению Хэрриса, "люди задумывались, как жить и обеспечить свое существование, до того как возникла потребность сделать жизнь приятной", поэтому "у самых далеких от цивилизации народов наблюдаются зачатки искусств, служащих для удовлетворения насущных нужд". И лишь на почве, подготовленной развитием земледелия и других видов производительного труда, у людей возникли свободные от служения непосредственной, материально-практической пользе формы удовлетворения художественно-эстетических целей и потребностей, – подчеркивал он.

Однако настоящим родоначальником материализма и всей современной экспериментирующей науки Маркс и Энгельс считали Ф. Бэкона (см. гл. 5). У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит в себе в наивной форме зародыш всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку (К. Маркс). Само же учение, изложенное в форме афоризмов, правда, еще "кишит" теологическими непоследовательностями. После Бэкона материализм в своем дальнейшем развитии стал односторонним. Так, у Т. Гоббса, который явился систематиком бэконовского материализма, чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализм умертвляет свою плоть и делается аскетом. Он выступает как рассудочное существо, с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка (см. гл. 5). Вслед за Гоббсом Коллинз, Додуэлл, Гартли, Пристли и др. уничтожили последние теологические предрассудки как бэконовского материализма, так и локковского сенсуализма.

Французский философ Этьен Бонно де Кондильяк (1715-1780) опубликовал специальные опровержения метафизических систем XVII в. В своем произведении "Опыт о происхождении человеческих знаний" Кондильяк, развивая точку зрения Локка, доказывал, что не только разум, но и чувства, не только искусство создавать идеи, но и искусство чувственного восприятия являются делом опыта и привычки. Следовательно, утверждал Кондильяк, все развитие человека зависит в конечном счете от воспитания и внешних обстоятельств.

Материализм Клода Адриана Гельвеция (1715-1771), несмотря на то, что он тоже исходит из Локка, получает собственно французский характер[2]. Гельвеций применил материализм к общественной жизни. Природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, всемогущество воспитания и законодательства – вот главные моменты его системы. В работе "О человеке" (опубликована посмертно в 1773) Гельвеций доказывает, что чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес составляют основу всей морали. Люди отнюдь не злы, но подчинены своим интересам, поэтому нужно сетовать не на злонравие людей, а на невежество законодателей, которые до сих пор не умеют сочетать частный интерес с общим, считает Гельвеций. "Лицемерных моралистов можно узнать, с одной стороны, по тому равнодушию, с которым они относятся к порокам, разрушающим государства, с другой же стороны, по той ярости, с которой они обрушиваются на пороки в частной жизни", – пишет он, подчеркивая вновь необходимость соединения частных и общих интересов. "Люди не рождаются ни добрыми, ни злыми, но они рождаются способными стать теми или другими, смотря по тому, соединяет или разъединяет их общий интерес... Если бы граждане не могли осуществлять свое частное благо, не осуществляя в то же время общего блага, то не было бы вовсе порочных людей, кроме разве безумцев". По мнению Гельвеция, решающей предпосылкой устранения противоречия между интересом отдельного человека и общим интересом является преобразование совокупности всех общественных условий жизни людей.

Определяющее значение единству личных и общественных интересов как условию развития и воспитания человека придает также и Поль Анри Гольбах (1723-1789): "В предметах, любимых человеком, человек любит только самого себя; привязанность человека к другим существам человеческого рода основана лишь на любви к самому себе... Ни в один момент своей жизни человек не может отделиться от самого себя: он не может упустить себя из виду... Всегда и везде только наша польза, наш интерес..., побуждающий нас любить или ненавидеть те или иные предметы". Вместе с тем, "человек, – подчеркивает Гольбах, – должен любить других людей, именно потому, что они необходимы для его собственного благополучия... Истинная мораль, как и истинная политика, есть та, которая стремится так подойти к людям, чтобы они совместными усилиями работали для взаимного благополучия. Всякая мораль, отделяющая наши интересы от интересов других людей, есть ложная, бессмысленная мораль, противная природе... Любить других – значит сливать свои интересы с их интересами... Добродетель есть ни что иное, как польза людей, соединенных в общество". Бесспорно, человек без страстей или без желаний перестал бы быть человеком. Полная оторванность от самого себя уничтожала бы всякие побудительные мотивы для привязанности к другим. Однако человек, равнодушный ко всему окружающему, довольствующийся самим собой, перестал бы быть общественным существом, т.е. также перестал бы быть человеком. "Добродетель есть не более, как передача блага". Гольбах решительно критикует религию; он считает, что "религиозная мораль никогда не служила тому, чтобы сделать смертных более общественными" ("Социальная система", 1773).

Рассматривая интерес в качестве движущей силы человеческого поведения, представитель французского утопического коммунизма XVIII в. аббат Морелли в своем произведении "Кодекс природы, или Истинный дух ее законов" (1755) предостерегает от абсолютизации частного интереса: безжалостный частный интерес, частная собственность ведут к насилию, войнам.

Один из лидеров французских энциклопедистов Дени Дидро (1713-1784) выдвигает в качестве идеала для развития человека и общества "среднее состояние", одинаково удаленное как от грубой, первоначальной дикости, так и от всякой чрезмерности, болезненной утонченности и перезрелости. "Если бы Руссо, вместо проповедей о возвращении в леса, занялся составлением плана общества полуцивилизованного и полудикого, то, я думаю, было бы гораздо труднее возражать ему... Я думаю..., что существует какая-то ступень цивилизации, более соответствующая счастью человека вообще и не настолько далекая от дикого состояния, как это обыкновенно воображают. Современный законодатель, основывая колонию где-либо в неизвестном уголке земли, может быть, нашел бы какой-нибудь промежуточный между диким состоянием и нашей современной цивилизацией строй, который задержал бы быстрый прогресс потомка Прометея, защитил бы его от коршуна и дал бы цивилизованному человеку место между детством дикаря и нашим старческим увяданием", – пишет Дидро.

Наряду с Руссо, Дидро весьма тонко методологически возражает и Гельвецию, его идеям, изложенным в книге "О человеке". "Он [Гельвеций] говорит: воспитание создает все. Следует говорить: довольно часто... Он говорит: наши страдания и удовольствия всегда чувственные страдания и удовольствия. Следует говорить: довольно часто... Он говорит: образование – это единственный источник духовных различий. Следует говорить: это – один из основных... Он говорит: характер целиком зависит от обстоятельств. Следует говорить: я считаю, что обстоятельства его меняют". И еще: протестуя против положения Гельвеция о том, что люди могут счастливо жить "под ограниченной властью справедливых, гуманных и добродетельных правителей", Дидро пишет: "Что характеризует тирана? Может быть, доброта, коварство?" И отвечает: "Ничего подобного. Два этих понятия вовсе не входят в определение тирана. Это – выход за пределы присвоенной власти, а не ее использование. Два или три царствования справедливой, мягкой, просвещенной, но неограниченной власти могут стать величайшим бедствием для нации: народы будут доведены до полного забвения своих нрав, глубокого рабства".

Большое значение в процессе развития и воспитания человека Дидро уделяет формированию эстетического вкуса. Подобно Лессингу, он исходит из различия задач поэзии и живописи. В "Письме о глухонемых"[3] он замечает, что образ, вызывающий восхищение в поэме, может стать смешным, если его перенести на полотно. Нептун, поднимающий голову из воды величествен в "Энеиде", но на картине его голова показалась бы отрезанной от туловища. Отсюда видно, что прекрасное в поэзии и живописи не совпадает. Полемизируя с защитниками описательной поэзии, Дидро ссылается на те же примеры, что и Лессинг: "Вот прекрасный случай вопросить итальянских поэтов, можно ли дать столь величественное представление о красоте, воспевая соболиные брови, женские синие глаза, линии тела, алебастр груди, коралл губ, ослепительную эмаль зубов, все прелести, понатыканные всюду?". По мнению Дидро, истинный вкус избирает лишь одно-два свойства, предоставляя прочее воображению. Подробности мелки, замысловаты и ребячливы. "Когда Армида горделиво шествует между рядами армии Годфруа и полководцы глядят ревнивыми глазами, я знаю: Армида прекрасна; когда Елена проходит перед троянскими старцами и они испускают клики восторга, я знаю: Елена прекрасна. Но когда Ариосто описывает мне с головы до ног Анжелику, мне начинает казаться, невзирая на грацию, легкость, изнеженное изящество его стиха, что Анжелика не прекрасна. Он показывает мне все, он ничего не оставляет моему воображению, он меня утомляет, раздражает. Если ваш герой идет, опишите мне его поступь, легкость его походки; об остальном я позабочусь сам. Если ваша героиня склонилась, скажите мне только об ее руках и плечах; остальное я беру на себя. Если вы пойдете дальше, вы смешаете воедино различные виды художеств: вы перестаете быть поэтом, вы становитесь художником или ваятелем", – пишет Дидро. – "Живопись же всегда должна стремиться передать красоту образа: Лаокоон страдает... жестокая боль пронизывает его от пальцев ног до кончиков волос. Она волнует, не приводя в ужас. Сделайте так, чтобы я не мог ни задержать своего взгляда на вашем полотне, ни отвести его прочь... Пусть прежде всего голова будет прекрасна. Страсти легче отпечатлеваются на красивом лице.

Даже преувеличенное изображение красоты только усиливает ужас страстей".

Выше уже отмечалось, что французский материализм XVIII в. развивался односторонне: он все более приобретал механистические черты. Яркий образец подобного развития представляют, в частности, взгляды Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751). Он настойчиво апеллирует к физике Декарта: его "человек-машина" построен по образцу декартовского "животного-машины".

* * *

В целом XVIII в. создал великие предпосылки для самопознания и самоосвобождения человечества, для его "собирания" и объединения. Как справедливо пишет Ф. Энгельс в статье "Положение Англии. Восемнадцатый век" (1844), этот век "собрал воедино результаты прошлой истории, которые до того выступали лишь разрозненно и в форме случайности, и показал их необходимость и внутреннее сцепление. Бесчисленные хаотичные данные познания были упорядочены, выделены и приведены в причинную связь; знание стало наукой, и науки приблизились к своему завершению, т.е. сомкнулись, с одной стороны, с философией, с другой – с практикой. До восемнадцатого века никакой науки не было... Венцом науки восемнадцатого века был материализм – первая система натурфилософии и результат упомянутого выше процесса завершения естественных наук". Вместе с тем, продолжает Энгельс, "борьба против абстрактной субъективности христианства привела философию восемнадцатого века к противоположной односторонности; субъективности была противопоставлена объективность, духу – природа, спиритуализму – материализм, абстрактно-единичному – абстрактно-всеобщее, субстанция".

"Восемнадцатый век, следовательно, не разрешил великой противоположности, издавна занимавшей историю и заполнявшей ее своим развитием, а именно: противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы; но он противопоставил друг другу обе стороны противоположности во всей их остроте и полноте развития и тем самым сделал необходимым уничтожение этой противоположности", – подчеркивает Энгельс,

Рассматривая Германию, Францию и Англию в качестве ведущих стран истории XVIII в., Энгельс отмечает, что немцы представляют христианско-спиритуалистическое начало, французы – антично-материалистическое, иными словами, первые представляют религию и церковь, вторые – политику и государство. Что касается английской нации, то она образовалась из германских и романских элементов, что обусловило резкую контрастность характера английской национальности. "Англичане – самый религиозный народ в мире и в то же время самый иррелигиоз- ный... их надежда на небо нисколько не мешает им верить также крепко в "ад незарабатывания денег". Отсюда вечное внутреннее беспокойство англичан – чувство неспособности разрешить противоречие, которое само по себе толкает их к деятельности. Чувство противоречия является источником энергии... которая устремляется только во внешний мир, и это чувство противоречия было источником колонизации, мореплавания, промышленности и вообще огромной практической деятельности англичан... Неспособность разрешить это противоречие проходит через всю английскую философию и толкает ее к эмпирии и скептицизму. Из того, что Бэкон не мог своим разумом разрешить противоречие идеализма и реализма, делали вывод, что разум вообще не способен на это, идеализм был попросту отброшен, и единственное средство спасения стали видеть в эмпирии. Из того же источника исходит критика способности познания и психологическое направление вообще. В конце концов, после всех тщетных попыток разрешить противоречие, английская философия объявляет его неразрешимым, разум – недостаточным и ищет спасения либо в религиозной вере, либо в эмпирии".

Позднее практика скептицизма в точности повторяется французским материализмом, утверждает Энгельс. Причем во Франции эмпирия, в отличие от Англии, выразилась во всеобщей форме, т.е. проявилась как политическая деятельность, государство выступает для французов как воплощение вечной формы всеобщих интересов. Немец также развивает всеобщие интересы, но поскольку он апеллирует к спиритуализму, он всеобщие интересы человечества реализует в религии (позднее, в XIX в., – в философии).

  • [1] Имеется в виду сочинение Дж. Локка "Опыт о человеческом разумении" (1689).
  • [2] Различие французского и английского материализма соответствует различию между этими нациями. Французы наделили английский материализм остроумием, плотью и кровью, красноречием; они придали ему недостававшие темперамент и грацию; цивилизовали его.
  • [3] Имеется в виду "Письмо о глухих и немых в назидание тем, кто слышит", которое Дидро опубликовал в 1751 г.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >