Полная версия

Главная arrow Литература arrow История древней русской литературы. Часть 1

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Религиозный быт славян

У тех же византийских писателей мы находим свидетельства и о другой стороне быта славян, именно, об их религиозных воззрениях. Эти показания, само собой разумеется, для нас чрезвычайно важны, так как с религией обыкновенно связывается начало литературной жизни. Византийские писатели указывают нам, что у славян и религии нет, что они «безбожники» (aseboi). И это показание, как и предыдущее, для нас совершенно понятно.

Само собой разумеется, что у них не было и не могло быть религии, в том смысле, как ее понимал образованный византиец того времени: у них не было ни того стройного языческого Олимпа, какой был у древних греков, ни того развитого культа различных богов, какой был у римлян, не было, конечно, и христианства. Сравнивая религиозные верования славян с известными ему языческими религиями, а также с христианством (Прокопий был христианин), греческий писатель, естественно, приходил к выводу, что у диких славян ничего подобного нет; потому он и сообщает о том, что у них нет религии. Но это, конечно, вовсе не означает, чтобы у них не было никаких религиозных верований. Далее он, действительно, на такие верования сам указывает. Именно, он говорит, что в случае опасности они давали обет богу и приносили жертву за спасение свое. Ясное дело, что это указывает именно на присутствие религиозных верований. У них, стало быть, есть верование в высшую религиозную сущность, которая заведует судьбами людей, которую можно молить и умилостивлять. Затем, по его словам, славяне верят в загробную жизнь. Эта загробная жизнь, по их воззрениям, является продолжением земной жизни; поэтому, когда славяне хоронят своих покойников, то ставят в могилу пищу и питье, кладут оружие и т. д. — опять-таки хорошо известная нам ступень первобытных верований, которую мы встречаем у целого ряда малокультурных народов. Их знает Прокопий из древнегреческой жизни: в греческом эпосе отразилось представление о загробной жизни, именно как о продолжении жизни земной, так на том свете герои «Одиссеи» посещают друг друга. Что же касается славян, то это находит себе подтверждение как в данных филологического характера, так и археологических, благодаря раскопкам, которые обнаруживают в славянских могилах вместе с костями погребенных различные принадлежности быта, с которыми умерший отправляется на тот свет. Похороны обставлялись известным ритуалом, в который входил обыкновенно и пир на могиле (тризна); было также обыкновение закалывать на могиле умершего его коня и даже его жен... Таким образом, сведения, даваемые Прокопием, оказываются в общих чертах совершенно верными.

Затем и еще кое-что можем мы почерпнуть из его рассказа. Говоря, что у славян нет религии, что для нас вполне понятно, если мы станем на точку зрения Прокопия, — он указывает еще на некоторые их религиозные верования, кроме веры в загробную жизнь. Так, славяне, по Прокопию, почитают реки и нимф (лесные божества) и иные разные божества. Леса и реки, по их воззрениям, населены живыми существами. Это хорошо нам знакомо из более поздней русской народной поэзии, и эти верования живут отчасти в народе еще и до сих пор: это лесовики, русалки и т. д. После всего этого совершенно ясно, что никоим образом нельзя говорить об отсутствии религии вообще, в смысле мировоззрения и культа. Но, конечно, то, что было у славян, совершенно не подходило под понятия о религии, которые были у образованного грека, потому для нас нет ничего удивительного в отзыве Прокопия. Но что же это была за религия? Решить этот вопрос нам поможет то наблюдение, что у различных народов религиозные верования всюду проходят приблизительно одинаковые стадии в своем развитии, иначе: сравнительное изучение быта и религии даст нам схему развития этих верований.

История религии говорит нам, что первыми источниками религиозных верований являются обыкновенно отношения человека к природе. Человек инстинктивно чувствует и видит на постоянном опыте свою зависимость от сил и явлений природы; человек, чем он менее культурен, тем более чувствует свое бессилие перед ее несокрушимой мощью, и у него появляется смутное сознание, что природа — это великая сила, от которой все зависит; к этому сознанию присоединяется страх перед ее грозными явлениями. Это-то и порождает первые зачатки религиозных верований. Это древнейшая, первобытная ступень религии, которую, судя по Прокопию, славяне уже перешли в VI в. Следующая ступень есть представление сил природы, как чего-то одушевленного, представление об отдельных силах и явлениях природы, как об отдельных могущественных живых существах. Сталкиваясь с силами природы, человек стремится, осмысливая их, придать им конкретный образ и волевой импульс; источник этого представления — самонаблюдение. Эту-то ступень верований мы застаем, например, в древнейшем слое греческой мифологии. То же самое мы находим и в германском эпосе. Если мы возьмем знаменитую скандинавскую «Старшую Эдду» и обратимся к легендам ее космогонического характера, то найдем те же титанические образы вроде образа гигантской коровы, из сосков которой текут бесконечные реки, которыми питается мир. Эту ступень в науке называют анимизмом. Следующую ступень развития религиозных верований можно назвать антропоморфизмом, то есть сближением облика божества с обликом человека: это греческий Олимп с его богами, которые так же, как и простые смертные, грешат и ухаживают, напиваются и развратничают, так же, как и простые смертные, ссорятся между собой, отличаясь от людей лишь только тем, что они бессмертны и обладают чудодейственными силами. На этой ступени верований мы застаем уже устную поэзию в полном разгаре, именно, застаем уже вполне развитую сагу, рассказ о жизни богов, облеченных уже в формы человеческие. Далее религия делает и следующий шаг — уже в область философии, в область знания; представление божества становится абстрактным, его образ понимается уже как символ. Это приблизительно будут IV и III вв. до н. э. в греческой религии.

Взяв эту схему, мы увидим, что славянская религия, как описывает ее византийский историк, относится к той стадии верований, когда до ясного антропоморфизма дело еще не дошло; хотя и есть указания на отдельные олицетворения, но, вероятно, резко очерченных образов тогда еще не было. Стало быть, это довольно известная нам одна из низших ступеней развития религиозных веровании — анимистического характера. Если мы сопоставим данные Прокопия с позднейшими свидетельствами, которые имеют для нас большую цену на основании закона переживания, то мы увидим, что первобытная начальная русская религия как будто бы застыла на том уровне, на котором ее наблюдал Прокопий. Религия эта для нас должна быть в высшей степени интересна. С одной стороны, в нее входят общечеловеческие элементы психики, с другой стороны. — элементы своеобразные, национальные.

Свидетельства древней славяно-русской письменности (летописи, поучения, «Слово о полку Игореве» и др.) сохранили нам ряд имен языческих божеств, своего рода «Олимп»: это Перун, Велес, Дажьбог, Стри- бог, Мокошь, Вила, Род, Рожаница и т. д.[1] Верования с такими именами должны были бы отлиться в стройную форму ко времени появления христианской веры, как это видим, например, у античных народов; из них же мы видим, что от «натуральной» религии как будто совершился переход к действительному антропоморфизму. По аналогии мы вправе предположить и развитую мифологию, мифологическую сагу. Так ли было на самом деле? С тем, чтобы уже более не возвращаться к этому вопросу, можно здесь же остановиться несколько подробнее на нем и постараться выяснить сущность религии наших предков.

Кроме свидетельств современников, каковыми являются свидетельства греческих или арабских историков, мы располагаем в этом отношении свидетельствами еще двух родов. Все эти свидетельства, нужно сознаться, довольно поздние. Во-первых, это воспоминания старины, сохранившиеся, по закону переживания, в поэзии позднейших поколений, главным образом устной; во-вторых, это показания древней письменности, упомянутые выше. Присматриваясь ближе к этим сведениям и привлекая позднейшие элементы, сохранившиеся в русской устной словесности на основании закона переживания, мы приходим к довольно любопытным наблюдениям. Прежде всего, если Мы возьмем произведения нашей устной словесности и сравним их со «Словом о полку Игореве», упоминаниями в летописях и т. д., поскольку те и другие сохранили данные для наших верований, то нам сейчас же бросится в глаза, что имена древних богов вроде: Перуна, Дажьбога, Стрибога, Хорса, Мокоши, Вил и т. д. в нашей народной словесности вовсе не встречаются; но зато мы найдем в довольно большом количестве упоминания о так называемых леших, русалках, домовых, водяных и т. д.; эти имена, в свою очередь, почти не встречаются в древней письменности. Далее заметим разницу и в характере самих этих имен в той и другой группе источников. Имена языческих божеств, каковы Дажьбог, Стри- бог, Велес, Хоре и т. д.[2], окажутся не русского и даже не славянского происхождения, значение их не объяснимо из русского или славянских языков; имена же «низших» божеств — леший, домовой, водяник и т. п. все — русские слова, происхождение которых ясно из живого русского языка: леший — от леса, водяник — от воды, домовой — от дома, бере- гыня — от берега и т. д. Затем, с одной стороны, мы имеем дело с названиями божеств — именами «собственными» (по грамматической терминологии), с другой стороны — с «прилагательными» и словами, обозначающими качества божеств; иначе, первые названия выражаются большей частью существительными, вторые — прилагательными. Что это наблюдение не случайно, что оно не есть лишь плод остроумной догадки исследователя, видно из того, что оба эти ряда имен совершенно отличаются друг от друга и по происхождению, именно: имена существительные — все неславянского происхождения, так как эти Перуны, Хорсы и пр. совершенно чужды русской живой речи; все эти слова принадлежат к числу заимствованных в разное время, причем языковедение указывает и источник этого заимствования: часть имен объясняется из языков иранских (Хоре, Дажьбог), часть из языков, может быть, германских (Перун), финских (Мокошь). Отсюда понятно, что эти божества с такими чудными, совершенно нерусскими и непонятными именами и сами являются результатом заимствования, а не результатом развития местных верований: вследствие этого они не были удержаны позднее и, вероятно, не были усвоены широко и устной народной словесностью. И действительно, оно так, по-видимому, и оказывается. Выше говорилось, что в числе прочих влияний, идущих от наших соседей по территории, мы должны, между прочим, считаться и с иранским влиянием. На юго-востоке русской территории древние следы иранизма могут быть отмечены и в быте, и в литературе[3]. Элементы иранизма, по-видимому, скрывались прежде всего в среде более состоятельной, родовой «аристократии» древнего времени, как более культурном слое: везде и всегда более культурные, они же более сильные имущественно и по положению, слои раньше и глубже воспринимают культурные элементы, в том числе чужие. Еще с большим правом мы можем говорить о влиянии скандинаво-германском. Отношения славяно-германские, как показывают данные языка, весьма древние. А сверх того, очевидно, что тот пришлый скандинавский элемент, которыи составил в значительной степени основу нашего княжеского управления (князья, старшая дружина), приносил с собой и свои религиозные верования. И эти верования оказывали влияние, прежде всего, на лица высших классов и домашней, родовой знати[4], быть может, совсем не коснувшись или, во всяком случае, слабо коснувшись низших классов населения. Таким образом, религия с этими чуждыми русскому народу элементами была, скорее всего, религией аристократического, княжеского, правящего класса. С этой точки зрения становится понятным, почему Владимир Святой, вводя христианство и уничтожая идолов, уничтожал именно тех, которые стояли на его холме; это именно и были идолы тех божеств с чудными нерусскими именами, о которых говорилось выше: Перун и прочие, а не «лешие», «водяные» и т. п. Из сказанного ясно, что, говоря о древних верованиях наших предков, мы обязаны различать два слоя: первый слой — это низший, сохранившийся в виде пережитков и до настоящего времени среди простонародной серой массы: это демократическая религия; она дошла до степени только реального анимизма. С другой стороны, приходится констатировать религию «высшую»: это религия по преимуществу культурных классов общества, которые впитали в себя чужеземные элементы; эта религия доходила в X в. уже до грубого антропоморфизма, о котором и говорит летопись, описывая, например, идола Перуна с золотой головой, серебряными усами и т. д., имела идолов, человекообразные изображения божеств.

Таким образом, можно объяснить, почему именно в нашу древнюю религию проник совершенно посторонний элемент, причем он в высших классах тесно слился с элементом национальным. Конечно, возможно было и взаимоотношение этих двух религий. Оно, по-видимому, не подлежит сомнению: именно благодаря ему происходит проникновение элементов высшей религии в низшую, и наоборот. Как на пример можно указать на то, что имя бога Велеса вошло в народное сознание, отождествившись с христианским святым Власием, который сделался, подобно «Велесу, скотию богу», покровителем стад и земледелия вообще; в «Слове о полку Игореве», с другой стороны, находим олицетворение реки Дона, зашедшее сюда из народной религии. Но сам факт остается, конечно, в силе: существуют как бы две религии: религия высших классов общества, религия меньшинства — религия почти исключительно заносная, и религия низших классов общества — национальная, которая стоит на довольно низкой ступени элементарного анимизма. О ней-то говорит Прокопий в VI в. Почему же эта религия

2

осталась так долго на такой низкой ступени? Потому, несомненно, что должна стоять в соответствии с общим культурным уровнем; культура же эта в низших классах массы была очень невысока. Дальнейшая судьба этих верований зависела уже от условий исторической жизни русского племени. Мы уже отмечали два крупнейших факта нашей начальной истории: это, во-первых, создание государства, которое появилось в IX—X вв., и, во-вторых, введение христианства, которое и не дало развиться дальше языческой религии того и другого типа. Это явление общее; как у германцев, так и у других народов Западной Европы, а также и у славян с появлением христианства прежние религиозные верования начинают понемногу забываться, во всяком случае останавливаться в своем развитии. Конечно, не все верования легко и быстро забывались, исчезали; характерное явление при смене одного религиозного миросозерцания другим — естественная борьба языческих элементов с христианскими, борьба старого мировоззрения с новым, которая кончалась обыкновенно победой последнего как более культурного и глубокого, но победой далеко не всегда полной. У нас на Руси следствием этой неполной победы христианства над язычеством явилось, как и у других народов, так называемое двоеверие, своеобразный компромисс двух мировоззрений; оно не исчезло всюду и до сих пор, сохраняясь в том или другом виде в христианских верованиях и христианской литературе; об этом двоеверии придется еще говорить дальше. Таким образом, вот что мы могли извлечь из нашего второго свидетельства византийцев — свидетельства о религии.

Теперь обратимся еще к третьему свидетельству, которое мы находим у древних писателей и соседей. Один, неизвестный нам по имени, писавший по-латыни географ X в., затем скандинавы указывают на громадное количество городов у славян, в частности русских: этот географ насчитал у славян 3760 городов (civitates, urbes) ему известных, а скандинавы долго еще зовут Русь Gardariki, то есть «царство городов». Это обилие городов, если понимать буквально эти свидетельства, будет указывать уже на большую плотность населения, на его высокую культуру, которую предполагает обязательной столь развитая жизнь городов; но это будет находиться в противоречии с тем, что мы до сих пор узнали о культуре и быте славян, было бы это в противоречии и с тем, что мы видим уже в историческую эпоху, когда мы не найдем этих тысяч городов, а количество населения прямо удивит нас своей незначительностью, редкостью. Но дело значительно упрощается, если мы присмотримся к этим свидетельствам ближе и привлечем еще современные данные. Именно: у одного арабского писателя X в. (Ибн Якуба) мы находим описание этих городов, способа их постройки: у него сказано, что все города обнесены земляным валом-тыном и служат прибежищем для населения на военное время. Такой «город», разумеется, имеет мало общего с городом в нашем современном значении: это сооружение для специальной цели, сооружение временное; по объему такой город велик быть не мог: он строился отдельным племенем для себя на случай опасности, а племя — группа людей небольшая. Если сюда присоединить первоначальное значение слова «город» (просто огороженное место, независимо от объема и назначения), то станет ясно, что современное наше представление о городе как центре более высокой культуры и месте объединения более значительной группы населения в целях этой культуры, не будет тождественно вполне с понятием о городе старой эпохи; оно будет соответствовать греческому kastron (лат. castra), немецкому Burg, романскому castel, то есть укрепленному месту вообще: и до сих пор у южных и западных славян «град» — крепость, кремль — отличается по значению от слов, обозначающих у нас «город» (ср. польское «grod» и «miasto», сербское «град» и «варош»). В таком же смысле и летопись говорит о тех городах, которые в X—XI вв. строил св. Владимир по реке Псел: это были «городки» — крепости, охранявшие Русь от вторжений степи. Мы можем и наглядно представить себе тот город, о котором говорится в X в.: археология раскрыла нам огромный ряд русских «городищ»: это и есть старый «город»; по своему строению, плану это городище вполне соответствует «городу» Ибн Якуба. Таким образом, и араба, и скандинавов, и географа X в. поразили необычайные, маленькие и многочисленные земляные сооружения. Эти сооружения будут нам говорить не о многочисленности населения, не о высоте культуры славян, а лишь об одной бытовой черте — привычке строить временные укрепления в военное время для самозащиты. Будут говорить они, разве, о некоторой культурности, в отличие от первобытности, укажут на связь этой невысокой культуры с племенным бытом, о чем мы знаем и из других источников.

На основании изучения старейших византийских данных и кое- каких иных, мы получили известное представление о быте русских славян за тот период, который обыкновенно принято называть доисторическим, то есть за бремя приблизительно до IX—X вв. Время, более близкое к началу нашей исторической жизни, дает ряд свидетельств, которые помогут нам точнее представить себе русское племя в различных отношениях в момент, так сказать, его выступления на историческое поприще. Ознакомимся с некоторыми из этих свидетельств.

К таким свидетельствам относится, например, рассказ арабского писателя Ибн Фадлана, бывшего в начале X в. в России (около 912 г., см. выше) и описавшего свое путешествие и быт славян с большими подробностями. Был он, вероятно, по торговым делам, местного языка не знал, так что о многом говорит, видимо, не по личным наблюдениям, а по рассказам других лиц, переводчиков. Он, например, описывает подробно обряд погребения русса. Прежде всего, когда мы обращаемся к этому показанию Ибн Фодлана, у нас возникает вопрос, кто был этот «русс». Под именем «русса» в IX—X вв. могли подразумевать и скандинава-русса и русского славянина. Из слов писателя не ясно, о какого рода «руссе» идет у него речь: он называет его знатным руссом; может быть, это был туземец-аристократ, какой-либо родовла- дыка, а может быть и какой-нибудь пришлый скандинав, осевший и подчинивший себе туземцев: ведь X в. — время падения старых родовых традиций и начало нового порядка. Впрочем, есть возможность предположить первое, то есть именно, что это описываются похороны не пришельца, а коренного русского жителя, либо если не коренного русского, то такого, который жил местным бытом. Если так, то рассказ Ибн Фадлана для нас, конечно, представляет немалый интерес, так как он дает много характерных бытовых черт, касаясь такого важного явления жизни, как обряд погребения, выражающий прежде всего видный элемент народного миропонимания — взгляд на смерть и загробную жизнь. Итак, описываются Фадланом похороны какого-то высокопоставленного лица, вероятно главы рода. Из этого описания выходит, что в X в. русские славяне жили совершенно языческой жизнью с очень невысокой культурой и с рядом типичных особенностей этой культуры. Погребение происходит на корабле (в «ладье») и сопровождается сожжением покойника, погребением пепла его в кургане. Похороны в «ладье», сжигание, а не закапывание трупа — древнейший тип погребения. Судя по описанию, обряд погребения у руссов уже традиционный, давнишний, с широко и полно развитым ритуалом. Все это дает наглядную картину уже развитого вполне родового быта. К некоторым частностям этого обряда мы еще вернемся.

  • [1] Довольно полный перечень этих имен и цитат из памятников, где эти имена встречаются, приведен у Gregor’a Кгек’а в Einleitung in die slavische Literaturgeschichte (2 изд.,Graz, 1887), стр. 384—386, примечания; здесь же и соответствующая научная (впрочем, устаревшая значительно) литература. Несколько новее, но все же стоящая в значительной степени на старых основах школы Афанасьева, — работа Л. Леже (L. Leger)Mythologie slave (Paris, 1902), известная и в русском переводе (Воронеж, из 1908, «Филологические записки», 1907 г.).
  • [2] Это положительно доказывает Ф. Е. Корш в статье «Владимировы боги» (Сборник Харьковского историко-филологического общества, том XVIII, Харьков, 1909,стр. 53 и сл.).
  • [3] Определить точнее объем и силу этого влияния была сделана попытка В. Ф. Миллером по отношению к литературе в его «Экскурсах в область народного эпоса» (М.,1892 г.). Попытка во многом не удавшаяся: доказав наличие этого влияния, В. Ф. Миллер преувеличил значение и силу этого влияния, на что и было в свое время указаноему критикой; это и заставило его впоследствии в значительной степени ограничитьсказанное в исследовании.
  • [4] Вошедшей, по В. О. Ключевскому, в состав старшей дружины, правящих классов,вообще боярства; ср. его «Историю сословий в России», М., 1913, лекции V и VI, а такжеего же «Боярскую думу» (М., 1902, стр. 16—20).
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>