Полная версия

Главная arrow Литература arrow История древней русской литературы. Часть 1

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Легенда и апокриф

Следующая крупная по объему и значению группа памятников переводной литературы, которую нам следует рассмотреть, группа, как было сказано, примыкающая к церковной, в частности к житийной литературе, но которая, однако, носит такой своеобразный характер по своему прошлому и по дальнейшему своему значению, что требует отдельного изучения и рассмотрения. Это группа, состоящая из легенды и апокрифа.

Как известно, легендарная литература не представляет какой-либо исключительной принадлежности литератур христианских; христианская легенда, наоборот, находится в связи с легендой древних народов, что придает ей, конечно, особый интерес. Главная особенность христианской легенды сравнительно с остальной христианской письменностью заключается в том, что она никогда не теряла своей связи с народной поэзией, даже будучи перенесена на новую, чужую почву. И в этом случае, конечно, христианская легенда не составляла исключений. Она, подобно всякой легенде, являлась сложным отражением на почве смешения народных воззрений разных стран и времен: христианская легенда, в связи с самой историей христианства, представляет лишь особенно сложный организм. Возникновение легенды, как продукта человеческой мысли, объясняется в общих чертах таким образом. Всякое лицо или событие, вызвавшее сильный к себе интерес со стороны народного сознания, когда оно становится достоянием прошлого, вместе с тем становится и достоянием легенды, то есть остается предметом воспоминаний и рассказа, предания. И чем менее фактических сведений об этом лице или событии, и чем они более интересны, тем сильнее работает фантазия, привлекая посторонние аналогичные материалы, и тем скорее рассказ приобретает легендарную окраску, заимствуя эти краски из более ранних легенд, отвлекая материал от других фактов прошлого. Таким образом, обыкновенно рождается целый круг отдельных легенд, группирующихся около какого-либо события. Таким представляется общечеловеческий ход развития легенды: это, прежде всего, устное произведение, и легенда в своем развитии подчинена общим законам развития эпоса. Что же касается связи легенды с религией, то она обусловливается, конечно, тем исключительно центральным положением, которое занимала в древности и в средние века религия. Вот те общие соображения, которые можно высказать относительно происхождения христианской легенды[1]. Христианство почти со времени своего самого зарождения окутано такими легендами. Они появлялись одновременно с возникновением священного писания и, вернее всего, даже раньше возникновения самого священного писания. Уже сам дух священного писания, которое, по понятиям христиан, писалось под особым наитием, по внушению Святого Духа, исключал из него стремление к точной фактической достоверности и придавал ему сим- волически-легендарный, поэтический характер. Следы этих легенд замечаются в священном писании довольно ясно: например, указание на раннее существование таких легенд мы находим в Евангелии Луки (I, 1—3), которое является одной из более поздних по времени книг новозаветного канона[2]. Затем Евангелие от Иоанна (еще более позднее по времени написания) в конце (XXI, 22) констатирует необычайное количество легенд, распространенных в христианстве уже в такое сравнительно раннее время; так приходится понимать слова: «Многое и другое (кроме вошедшего в Евангелие) сотворил Иисус; но если бы написать о том подробно, то, думаю, и всему миру не вместить бы написанных книг». Сама христианская церковь постоянно пользовалась этими легендами: ею признается, что основой христианства служит, во-первых, священное писание, как богодухновенное, во-вторых, священное предание, т. е. то, что не вошло в священное писание, но сохранилось путем устной и иногда письменной передачи. А это священное предание, главным образом, и зиждется на легенде, причем вопрос о достоверности многих легенд обыкновенно и не возбуждается: все основано на вере и доверии к рассказу. В этом смысле легенды и являются крупными факторами в древней литературе любого христианского народа. Но не нужно при этом забывать, что уже сама древняя христианская легенда по своему составу представляла элемент довольно сложный. Христианской литературе предшествовала литература иудейская, затем она восприняла в себя литературу восточную, античную — греко-римскую. Создателями и носителями самой христианской легенды были люди, несшие в своей культуре переживания тех же восточных, иудейских, античных и варварских элементов легенды. Следы всех этих влияний и могут быть обнаружены в христианской легенде, причем часто в весьма причудливых соединениях. Поэтому в христианской легенде мы находим иногда ясные следы пользования дохристианской легендой, преимущественно иудейской, так как центром зарождения и развития христианства и его легенд, как известно, были иудеи. Образчик такого пользования иудейской легендой мы имеем даже в священном новозаветном писании, наиболее оберегаемом в смысле чистоты христианского миросозерцания; например, в «Послании апостола Иуды» (I, 1А—15) есть ссылка на Еноха, предполагающая то, чего нет в Библии об этом патриархе[3]: в данном случае оно пользуется легендой, вошедшей в известную иудейскую «Книгу Еноха». Таким же образом воспринимала христианская легенда и целые иудейские легенды, перерабатывая их в духе христианства, к которым присоединялись также, приспосабливаясь, легенды или отдельные элементы античные — греко-римские, а также восточные. Само христианство по духу своему — религия демократическая; первыми ее прозелитами были «простецы». Этот характер ее, связь с воззрениями масс, особенно ярко выступает в легенде; она тесно связана с самого начала с народным миросозерцанием и связь эту сохраняет всюду и всегда, пока она существует как живой организм; под влиянием времени, условий быта она только лишь видоизменяется в зависимости от степени культурности той среды, в которую она попадает, оставаясь, однако, выразительницей миропонимания, христианских воззрений широких масс народа, которому остается недоступной почти (не считая самых общих истин учения) отвлеченная философско-богословская сторона религии. Аристократ ума мог не нуждаться в легенде, для него мысль религии могла быть понятна и в ее духовном, отвлеченном образе, простой же народ к такой мысли совершенно не привык: он мог понимать ее лишь в конкретизированном виде. Здесь-то и приходила на помощь легенда. Кроме того, она несла с собой богатейший поэтический и художественный запас, которым могла влиять, как на народную устную, так и на письменную литературу более образованных классов. Но если для народных масс легенда давала пищу художественному чутью, питала веру, заменяла собой постепенно дохристианскую поэзию, то для образованных классов легенда давала материал для высокой искусственной поэзии, для сознательно-художественного произведения вообще. Влияние легенды и было, действительно, очень заметно в деятельности христианских писателей. Так как в образовании легенды, как мы видели, принимают участие совершенно различные элементы, часто друг другу совершенно противоположные, как, например, элемент христианский и элементы языческие — античные или восточные, то, конечно, при соединении этих элементов возникает компромисс между этими противоположными воззрениями, а компромисс этот возникает тем легче, чем ближе сталкиваются в жизни две культуры, несущие эти элементы, чем менее критична среда, творящая и воспринимающая эти элементы; а такой средой являлся тот культурный конгломерат, который представлял в начале христианской эры Передний Восток, главный очаг создания и развития христианской легенды. Затем в легенде, конечно, отражается и эпоха, в которую она слагается или перерабатывается. Результатом этого является легенда; сотканная из различных, часто разновременных элементов, но всегда согласная с народным миропониманием данной эпохи. Поэтому христианская легенда в своем развитии так гибка, так приспосабливается к жизни, впитывая в себя различные элементы дохристианской, языческой легенды, будут ли то элементы иудейские, или античные — греко-римские или восточные, или просто варварские. Для наглядности вот пример, на котором можно наблюдать, как эти различные элементы могут переплетаться в одной и той же легенде, примиряться между собой. Такую легенду, где сохранились и иудейские элементы, и античные греческие, и восточные, и где все эти элементы перемешиваются с легендой христианской, составляя вместе уже легенду христианскую, можно видеть в «Сказание Афродитиана персиянина о рождестве Христовом»[4].

Как известно, сам факт рождения Иисуса Христа передается и в Евангелии, отчасти в поэтическом освещении. Рождение Иисуса Христа, по Евангелию, сопровождается различными чудесами: прежде всего, оно было давно предсказано в Ветхом Завете, и Иисус Христос должен по плоти носить связь с главным иудейским родом — с родом царя Давида, происходящим от праотца Авраама; поэтому именно, желая на это указать, евангелист (Матфей) и приводит подробную родословную Иисуса Христа, начиная эту родословную, как известно, с Авраама (чем и открывается текст самого Евангелия). Затем, само рождение происходит чудесным образом, именно, при непорочном зачатии от Духа Святого; ему предшествует благовещение деве Марии. Затем появляется чудесная звезда, увидев которую, восточные волхвы поняли, что родился Христос, и по ее местонахождению определили место рождения Иисуса Христа, пришли, ведомые этой звездой, и поклонились ему. Таким образом передается все это в канонических Евангелиях.

В «Сказании» же Афродитиана история появления на земле Христа представляется, в немногих словах, так[5]: и по легенде, персидские ученые маги, постоянно следящие за течением планет, первые узнают, что должен скоро родиться великий человек в мире, «начало спасения», «конец гибели». Узнают же они об этом так: в Персиде есть храм языческий, богато украшенный. Там стоят различные идолы, среди которых — идол богини Иры (несомненно, греческого происхождения — Гера, считавшаяся матерью богов и людей). И вот однажды ночью жрец Пруп видит, что все идолы сошли со своих мест и кланяются этой богине Ире, выражая ей знаки своего почтения, так как она во чреве зачала, будучи помолвлена за плотника (ср. Иосифа, обручника Марии). Жрец докладывает об этом персидскому царю. Тот не верит. Жрец предлагает убедиться лично. Царь отправляется на следующую ночь в храм, чтобы видеть чудо. Действительно, и на эту ночь происходит то же самое. Боги кланяются Ире, называя ее «источником», давая ей имя Myria (славянский переводчик делает из нее уже Марию), которую возлюбило великое Солнце. В это время на Иру — источник — спускается блестящая звезда: Ира облечена в царскую корону, и звезда стоит над ее главой.

Из разговора богов царь узнает, что родился в Вифлееме царь, и посылает волхвов для поклонения новорожденному Спасителю. Волхвы, придя, проверяют предсказание: Мария действительно обручена «тек- тону», родила без мужа, по благовещению ангела. Обличив неверующих иудеев и бежав от Ирода, волхвы возвращаются домой и заносят обо всем на золотые скрижали. Таким образом, ясно, что здесь переплетаются различные элементы — греческие, иудейские, восточные, примыкая к евангельской, христианской легенде.

Еще пример такой сложной легенды — эпизод из «Деяний апостола Андрея»[6]. Несмотря на все чудеса, творимые Иисусом Христом, иудеи все же не верили в его божественное происхождение, не верили, что Он тот самый Бог, который говорил с праотцами. Легенда переносит нас в храм Соломонов, где и происходит спор между Христом и неверными иудеями. Там стоит каменный сфинкс на пьедестале (как видим, влияние совершенно постороннего элемента, так как, нам известно, из иудейского храма были изгнаны всякие изображения, кроме изображений херувимов, так что присутствие изображения египетского или греческого сфинкса в иудейском храме — вещь, с исторической точки зрения, совершенно немыслимая). По знаку Христа этот сфинкс оживает, снимается с места и отправляется в Хананею, где погребены иудейские патриархи Авраам, Исаак и Иаков, оживляет их и приводит в храм, для того чтобы они свидетельствовали об Иисусе, как истинном Боге. Но и после этого евреи все-таки не поверили. Эта легенда составляет вставной эпизод в другой легенде, об апостоле Андрее: ему по жребию нужно было отправиться с проповедью в город человекоядцев. Эти человекоядцы, по легенде, жили в какой-то приморской стране и постоянно совершали набеги на соседние страны. Взятых в плен людей они откармливали, потом поили дурманом и съедали на площади при торжественном празднестве. К этим-то людоедам и должен был отправиться с проповедью апостол Андрей. По дороге чудесным образом является ему Иисус Христос и в виде кормчего ведет корабль Андрея. Здесь Андрей и рассказывает приведенную выше легенду. После ряда мучений, которым подвергли апостола антропофаги, Андрей знамением креста побеждает дьявола, явившегося в темницу, где был заключен апостол, затопляет город водой, льющейся из уст статуи (фонтан), окружив город огненной стеной, чтобы жители не могли бежать. Жители обращаются к Христу. Здесь опять видим рядом с христианской легендой — восточную, народную легенду о людоедах.

Постепенно развиваясь и переходя от народа к народу, эти легенды все более и более усложнялись и расширялись. Часть их органически входила в народную устную поэзию, часть же их попадала в письменность и записывалась. Таким образом, в течение длинного ряда веков образовался огромный цикл таких легенд, который размерами своими далеко превзошел само священно писание, и этот цикл выделил из себя так называемую апокрифическую легендарную литературу, ставшую, в конце концов, достоянием и письменности. Этот круг апокрифической легенды образовался постепенно. Путь образования легенды и памятника апокрифического, как выражения этой легенды, в общих чертах должен быть намечен и для истории русской литературы: она, став христианской, восприняла в значительной степени и легенду вообще, и апокрифическую легенду в частности, а также и отношение к ним; выработанное древним христианством; и здесь ее роль является в значительной степени сходной с ролью ее на родине.

Понимая так широко легенду, как мы ее определили, исчерпать все, что было принесено нам в области легенды, конечно, немыслимо, но дать общее представление о том, что было принесено, и что оказало влияние на нашу литературу, представляется вполне возможным. Источниками для такого представления нам послужат, во-первых, те общие законы распространения легенды, которые, разумеется, имели место и при распространении ее на русской почве; во-вторых, анализ наиболее крупных легенд и памятников легендарно-апокрифического характера, пришедших к нам в киевский период. В последнем случае не нужно упускать из виду, что точного объема того, что было принесено, мы все же получить не можем, учитывая общее положение наших сведений о литературе киевского периода; не только в данной области, но и в других материал, дошедший до нас от этого времени, мы должны представлять лишь скудными остатками того, что было в действительности: нам по обломкам приходится заключать о целом.

Но прежде чем перейти непосредственно к обзору наиболее важных памятников рассматриваемой группы произведений, ставших достоянием нашей литературы, нужно сделать несколько предварительных замечаний, а именно: говоря о легенде, мы употребили слова «апокрифическая легенда». Относительно понимания этого термина в научной литературе существует некоторое разногласие, которое необходимо предварительно разъяснить. Когда мы употребляем название «апокриф», «апокрифическая легенда» применительно к литературному произведению, то мы имеем дело с определением чисто формального характера, стало быть, с определением условным. История этого термина и его применения в древней и поздней литературе даст нам наиболее правильное его понимание.

Прежде всего нужно заметить, что термин «апокриф» происхождения очень раннего и вовсе не христианского: он восходит ко временам гораздо более древним, чем само христианство, и употреблялся еще в языческом мире; из понятия, соединяемого с этим термином еще в дохристианское время, постепенно выработалось и христианское представление об апокрифе, которое, в свою очередь, и здесь в разные времена имело различный объем и смысл. Древнее значение термина «апокрифический», как то видно из самого смысла греческого слова (apokryphos, от глаг. apocrypto), есть «сокровенный», «тайный»; в дохристианской древности этот термин, прилагаясь к религиозным учениям и писаниям, обозначал такие из них, которые считали неудобным открывать для всех; притом, нужно заметить, выражения «апокрифическая» религия, «апокрифический» культ, писание и т. п. вовсе не означали чего-либо худого, еретического, неправильного, непригодного; наоборот, этим термином обозначалось нечто высшее, что не было и не должно было быть доступно простой необразованной массе, что знали лишь немногие, особо подготовленные, избранные. Таких культов в древности было немало; известно, что, например, в Египте было два культа: один попроще — для всей массы народа, другой — для избранных, придворных, аристократов, царей; этот последний культ считался по высоте своего учения непригодным для людей низших и скрывался от них, дабы они, не понимая его, не исказили высокого учения. Такие культы и сочинения, где излагались учения этих культов, и носили название апокрифических; с ними соединялось представление чего-то важного, сокровенного. Этот смысл имел термин «апокрифический» и в раннюю христианскую эпоху. Многие секты, уже христианские, также имеют двоякое учение — общее и частное, открытое и тайное. И в первые времена христианства слово «апокрифический», несомненно, не имело того смысла, который оно приобрело здесь потом; например, в первые века христианства пользовалась большим уважением книга Иоанна Богослова, известная под именем «Апокалипсиса»; и эта книга называлась апокрифической, то есть тайной, потому что содержала важные таинственные, облеченные в сокровенную, иносказательную форму пророчества о судьбах христианского мира.

Но история развития и распространения христианства повела к тому, что в конце концов термин «апокрифический» получил смысл, чуть не противоположный первоначальному. История сложения и развития христианства, особенно догматической его стороны, отмечена не только положительным развитием основ, данных ему его Основателем, но и оживленной борьбой между различными толкованиями этих основ у различных групп, постепенно входивших в круг христианской церкви. Первые века отмечены, иначе сказать, борьбой правоверного (ортодоксального) христианства с ересями и расколами. Различие этих групп — ортодоксальных и неортодоксальных — вытекало из различия тех культурно-национальных элементов, которые входили в круг христиан; христианин из иудеев не был по своему пониманию христианства тождественен с христианином-греком, а этот, в свою очередь, отличался от христианина-египтянина или римлянина в понимании и отношении ко многим положениям новой религии. Одним словом, первоначальная история христианства, как отмеченная борьбой между различными культурными направлениями древнего мира, отразилась самым решительным образом на их взаимоотношениях, на отношениях к одному и тому же явлению. Поэтому в одних христианских общинах одни религиозные памятники и мнения пользовались большим авторитетом, тогда как в других эти памятники не признавались столь же авторитетными и даже вовсе отрицались; на этой почве и возникло понятие о писаниях ложных, то есть таких, которых считающие себя ортодоксальными христиане не признавали за правильные, и которые в их глазах являлись иногда прямо еретическими, так как эти памятники, часто окрашенные специфическими чертами какого-либо местного учения, часто популярные среди еретиков и сектантов, среди этих групп пользуются авторитетом, в котором им отказывают правоверные. Таким образом, и легенда, легендарный памятник, авторитетный в одной группе христиан (чаще всего тех из них, которые принадлежали к еретикам или сектантам с точки зрения ортодоксального христианства), считался ложным, недопустимым в другой группе, как выразитель не признаваемого в ортодоксальной группе взгляда, а потому подвергался осуждению. Таким образом, возникло представление о целом цикле литературы одной группы, который являлся недоброкачественным у другой. Приверженцы этих отвергаемых книг и учений, когда им приходилось уступать в борьбе, конечно, от них не отказывались, но скрывались с ними, продолжая исповедовать их тайно. На этой-то почве и сближались по отношению к литературным памятникам и учениям понятия о тайном, ложном, запретном в глазах одной группы верующих, и о важном, авторитетном и также тайном в глазах другой.

С накоплением подобного материала, с одной стороны, с установлением все более и более точных норм в ортодоксальной церкви — с другой, естественно возникает потребность и более точной расценки этого материала с точки зрения пригодности его для развившейся и развивающейся литературы христианства. Является необходимым определить, что может и что не может вести к правильному пониманию христианства. Так, уже в III в. подготавливается, а в IV созревает мысль о каноне, канонических писаниях. Под каноном книг, в частности книг священного писания Ветхого и Нового Завета, подразумевается собрание тех обращавшихся среди верующих книг, которые признаются чистыми источниками вероучения, в данном случае христианского[7]. Установление этого канона и сыграло важную роль в истории развития и определения литературы легендарной и в частности апокрифической. Но и здесь мы видим ту же постепенность в выработке термина, что и по отношению к термину «апокриф»; по мнению тех, кто устанавливал этот канон, не все книги, не вошедшие в него, оказывались безусловно негодными, запретными, отреченными. В основу расценки книг критерием принята была степень чистоты христианского вероучения. Одни книги, за которыми установился непререкаемый авторитет, близость их к трудам основателей христианства (почему эти книги называются точнее — богодухновенными), отграничивались достаточно резко от остальных книг, вращавшихся среди христиан. Во вторую же группу вошли обильные легенды, наряду с прочими писаниями. Разумеется, что это разделение книг совершилось не сразу и не везде одинаково. Особенно это заметно по отношению к памятникам легендарного характера: легендой пользуются охотно и ортодоксальная церковь и неортодоксальная; часто эта легенда — одна и та же, часто она лишь мелкий вариант легенды, вошедшей в авторитетные (позднее — канонические) писания. В силу этого при расценке должна была возникнуть известная градация между писаниями священными, боговдохновенными, и писаниями, не обладающими таким почетным признанием. Действительно, кроме книг священного писания образовался целый ряд писаний, которые, хотя и не признавались священными, но вполне допускались, не только как не вредные, но даже как полезные в некоторых отношениях. Эти писания носили название «homologumena» (в IV—V вв.), то есть такие, относительно которых состоялось согласное мнение о их безвредности или пользе (от греч. homologeisthai). В этот разряд вошли писания легендарного характера в большом количестве: как писания и сказания, популярные по содержанию, они считались даже полезными для неофитов, для людей, мало подготовленных для понимания высокого учения христианства. Затем уже выделили из них разряд «aporreta» (отреченные), или «notha» (вредные), под которыми понимались писания, искаженные еретиками, прямо еретические, недозволенные для ортодоксальных христиан в силу неправильности мыслей, догматов; писания эти содержали в себе также легенды, распространенные в простом народе, но такие, которые не заслуживают совершенно доверия с точки зрения учения церкви ортодоксальной. Таким образом, получалось три разряда книг: 1) канонические (canonica biblia), 2) допускаемые (homologumena), 3) отреченные (aporreta, notha).

Как видим, в основе этой расценки наличной христианской литературы лежит известного рода принцип: степень годности или негодности того или другого писания в силу его правильности или неправильности. Но, конечно, полной устойчивостью этот принцип отличаться не мог. Само догматическое учение далеко не везде еще было однообразно установлено в деталях; христианство само еще не было одной стройной, до деталей разработанной организацией, дробясь на отдельные, исторически и культурно различно складывавшиеся общины. Тут-то и сказались, прежде всего, различия отдельных церквей в оценке отдельных явлений из области как обычаев, убеждений, так и литературы. То, что на Западе считалось даже каноническим, на Востоке было лишь дозволенным; то, что на Востоке было дозволенным, на Западе считалось отреченным, и наоборот. Не было однообразия и на самом Востоке: кое-где (например, в кипрской церкви), кроме четырех Евангелий, еще в VI в. было распространено и пятое Евангелие — апостола Петра (о страстях Христа, сошествии в ад), которое в этой церкви читалось за службами, стало быть, признавалось каноническим; на Западе же и в других восточных церквях оно не признавалось таковым, а считалось прямо недопустимым для душеполезного чтения. В Египте долгое время признавалось также пятое, но другое Евангелие — Евангелие

Никодима, также страстное, на Западе же и в Византии оно прямо считалось апокрифическим[8]. Наконец, что касается Апокалипсиса Иоанна Богослова, то в антиохийской церкви он пользовался полным признанием и уважением, на Западе к нему относились сдержанно, а на Востоке, в других местах, например в Византии, по-видимому, он не пользовался безусловным авторитетом: в богослужебной практике, принимавшей только строго каноническое писание в свой обиход, Апокалипсиса не находим; то же видим и на Западе. Еще большие колебания были по отношению к писаниям менее авторитетным. Таким образом, выработка канона, как однообразной нормы, представлялась делом нелегким. В IV в., однако, канон этот стал уже постепенно слагаться определеннее, по крайней мере в ортодоксальной церкви. Когда христианство стало дозволенной правительством религией, то необходимо было и правительству и самому христианству, чтобы последнее точнее определило себя, в своей организации представляло нечто более устойчивое, нежели отдельные христианские общины, строгий порядок в которых основывался лишь на авторитете в деле веры, на соглашении членов общины. Церковь вступает на путь законодательства, стремится в этом случае приблизиться к государству, определить к нему свои отношения, как полноправный член его. Поэтому вскоре начинается эпоха вселенских соборов. Первым является собор Никейский, который и старается вынести определенные нормы для распорядка христианской жизни. И вопрос о священном писании тоже должен был получить точное разрешение, Но первый собор в этом случае не дал точного решения, ограничившись общего рода постановлением не читать ненадежных писаний, а дала его практика государственная. Известный историк церкви Евсевий по поручению Константина Великого составляет «somation» (по-гречески), или «corpus» (по-латыни), священного писания, то есть собрание тех книг священного писания, которые должны быть общепризнанным авторитетом, источником для знания христианства. Этот «somation» Евсевия, переписанный в ряде экземпляров, был разослан тогда же властями по всем провинциям государства, которые были ортодоксальными, с рекомендацией — принять этот «somation» за норму. Это и была первая попытка установить канон священного писания фактически. Ею определялась и остальная христианская письменность; все, кроме того, что входило в somation, то есть в канон, таким образом, оказывалось или «homologumena», или «aporreta», или правильнее — внеканоническим. Следующим, вполне естественным шагом в определении канона был список, перечень книг, принятых в канон (следовательно, остальные были внеканонические), то есть получалось два разряда: книги канонические и книги неканонические; но последние не все были одинакового достоинства: среди них были и допускаемые, и отвергаемые церковью. Список книг канонических составить более легко при наличии Somation, как он сам составился путем отбора; произвести же перечень всего неканонического (внеканонического) уже гораздо труднее: такой список не обнимает всего, как бы громаден он ни был; внести одну определенную норму в эту пеструю литературу, расцениваемую различно в различных группах даже ортодоксальной церкви, было едва ли возможно: большая внутренняя свобода, основанная на вере и убеждении, которая отличает раннюю церковную общину, с трудом уступала централизующей регламентации, особенно когда речь шла о таких второстепенных по значению (сравнительно) вещах, как писания внеканонические. Выгоднее начать было с конца — перечислить aporreta. Так и было: списки писаний то в две группы (canonica и aporreta), то в три группы (canonica, homologumena, aporreta) издавались время от времени. С течением времени, однако, разряд homologumena из этих списков пропадает, как такой разряд, который и учесть трудно, но который никто не может смешать ни с каноническим писанием, ни с перечисленными в списке aporreta, т. е. остаются в перечнях те книги, которые должно читать, и книги, которые не должны быть читаемы. Таким образом средний термин, обнимавший неканоническое, недозволенное писание, а в том числе и легенду, опять остается без точного определения; а термин aporreta сливается с термином «apocrypha»; в последнюю группу apocrypha, таким образом, входит не ортодоксальное писание, а писание еретическое, легенда, признаваемая неправильной, искаженной, ложной. Признание того или иного писания или легенды неправильным покоилось на несоответствии ее с тем, что признавало истинным, заслуживающим доверия мнение церкви, прежде всего основывавшееся на том, что давало каноническое писание и священное предание; поэтому в числе апокрифов могли оказаться как писания, противоречащие признанной норме церкви, писания, по содержанию еретические, и писания, ложные по другим причинам, например, несогласные с преданием ортодоксальной церкви, прежде всего приписываемые авторству авторитетных лиц (чем поднимался авторитет и писания), но, по мнению церкви, им не принадлежащие, так называемые «pseud- epigrapha» (что значит «ложно надписанные»), хотя в своем содержании зловредного ничего не заключающие (например, Евангелие Иакова). Все это и есть легенда апокрифическая, писание апокрифическое, как содержащее эту легенду или приписанное ложно автору, которому оно не принадлежит. Такой смысл должно иметь понятие «апокрифический», как оно сложилось исторически. На это следует обратить особенное внимание: дело в том, что у старинных ученых-богословов держался совершенно неправильный взгляд на значение апокрифа как термина. Эти, преимущественно западные, старинные богословы, а за ними и некоторые наши русские ученые, воспитанные на взглядах этих ученых (например, Порфирьев), полагали, что апокрифическим следует называть все то, что, рассказывая о событиях, известных по каноническому писанию, сообщает какие-нибудь подробности, не находящиеся в этом священном писании, или рассказывает о том, чего нет в каноническом писании, то есть нормой для определения апокрифа является не канон, а содержание канонических книг. Ясно из того, что сказано о постепенной выработке канона, что такое мнение будто неточно, не будет соответствовать действительности, истории самого канона. Нужно вспомнить о той массе писаний и легенд, которые не признавались священным писанием, которые по содержанию от него отличались, однако вовсе не считались ни еретическими, ни заслуживающими осуждения, тогда как апокриф — это то, что осуждается, отвергается, как ложное, неправильное. Стало быть, если мы апокрифическим будем считать все, что не входило в состав священного писания, то мы незаконно расширим понятие «апокрифический». Несомненно, что огромную массу подобных писаний сама церковь не признавала безусловно правильными, по авторитету равными каноническому писанию, но и не отвергала.

Собственно говоря, еретической легенды, как рассказа, фабулы, и нет: если она когда и была, она исчезла вместе с самими ересями; может быть лишь еретическое истолкование общехристианской легенды, применение легенды неправильное. Общехристианская легенда (так сказать, нейтральная сама по себе, как фабула) может получить еретическую окраску, и тогда она становится вредной и подлежит опровержению, запрещению. Поэтому очень часты случаи, что какое-нибудь сказание, легшее в основу апокрифического писания, принимали и читали лица даже высокообразованные, стало быть, умевшие отличить правильное от неправильного. Таких сказаний и легенд, которые до сих пор признаются церковью, действительно немало. Так, одна очень поэтичная легенда и до сих пор читается в наших церквях на Пасху после Светлой заутрени, перед обедней. Она входит в состав так называемого «Огласительного послания», принадлежащего Иоанну Златоусту: «Послание» изображает ту светлую радость, ликование, которые охватывают человека и весь мир по поводу воскресения Христова. В сочинении много отдельных поэтических картин. Одной из таких является картина сошествия Иисуса Христа в ад. Как известно, об этом событии в священном писании говорится очень немного и кратко (см. Матф. XXVII, 51—53): о землетрясении, о катапетазме и воскресении многих святых в момент смерти Христа. Здесь же дается целая картина сошествия Иисуса Христа в ад[9]. Стало быть, все это взято из легенды. Та же легенда лежит в основе «Никодимова Евангелия», где во второй его части подробно рассказывается о схождении Иисуса Христа в ад; а «Евангелие Никодима» церковью признано апокрифическим. Та же легенда разработана и в «Слове Евсевия на великий пяток о сошествии Иоанна Предтечи в ад» еще подробнее; «Слово Евсевия» — не каноническое писание, как и «Слово Иоанна Златоуста», но и не апокрифическое. Отсюда вывод: одно содержание легенды, не находящейся в священном писании каноническом, не делает ее апокрифической. Она апокрифической становится лишь по формальной причине: когда, входя в состав памятника, она вместе с ним подвергается запрещению; а это запрещение выражается формальным актом церкви, например, постановлением собора, занесением в признаваемый церковью index — список запрещенных книг. Если мы возьмем «Житие Богородицы», написанное Епифанием (IV в.), то придем к тому же заключению: о жизни Божьей Матери мы из священного писания знаем очень мало, несмотря на то, что она — такое важное лицо в христианском миросозерцании. Однако в этом обширном «Житии Богородицы» мы находим собранным целый цикл легенд о Богородице, распространенных во время Епифания, пользовавшихся уважением в его глазах. Но значительную часть тех же легенд найдем мы и в апокрифических писаниях, однако это не сделало сочинение Епифания апокрифическим; а часть легенд, служивших источником Епифанию, оказалась апокрифической, будучи занесена в index. Таким образом, церковь сама пользовалась и пользуется христианской легендой в широком размере, видя в ней заслуживающее доверия священное предание; легенда, популярная среди еретиков, вошедшая в писания, не признаваемые заслуживающими доверия, отвергается; но легенда в отверженном писании часто та же, что и в допускаемом. Поэтому становится понятно, что издававшиеся церковью начиная с IV—V вв. списки, или индексы книг ложных, отреченных, очень мало могли регулировать развитие легенды, в том числе легенды апокрифической, прекращать распространение последней. На людей благочестивых, образованных богословски, списки производили свое впечатление, заставляя не брать в руки и не читать запрещенных книг, но на массу, не способную критически отнестись к материалу, увлекаемую потребностью эстетического и поэтического (а это давала легенда) и доступного разумению, этот список действия производить не мог, и легенда, и православная и еретическая, пользовались большим распространением. Легенда согласовалась с народным сознанием, и сама церковь, запрещая то или иное писание, сама же пользовалась легендой, входящей в состав этого писания. Таким образом, легенда продолжала существовать, оказывая сильное влияние на народное миросозерцание; она для малокультурных народных масс значила даже больше, чем само священное писание, отвлеченные догматы и возвышенные мысли которого были малодоступны простому человеку, особенно недавно ставшему христианином. Легенда же преподносила ему все, правда в упрощенном виде, в конкретных образах, в понятном и вполне доступном виде, давала объяснение и ответы на многие вопросы, которые были лишь намечены в священном писании. Эту легенду, в том числе и заключенную в апокрифические писания, христианство принесло и нам.

Переходя к рассмотрению судеб этой легенды у нас на Руси, мы видим, что она у нас прошла те же стадии, что и в Византии и на Западе. Когда христианская литература стала водворяться на русской почве, положение христианской легенды в Византии было таково, что те общие вопросы, которые могли подниматься в связи с ней, были уже давно разрешены. Легенда продолжала существовать, изменяясь иногда настолько, что теряла свой первоначальный смысл, иногда вновь зарождаясь, иногда сохраняя довольно древние черты; но, во всяком случае, в это время (IX—X в.) не было еще периода упадка христианской легенды. Если она развивалась медленно, то тот запас, который остался от старого времени, был достаточен для удовлетворения религиозных и поэтических потребностей широких масс, особенно новокрещенных. Сам характер легенды в древнехристианском мире, то есть характер народный, сохраненный ею, должен был способствовать жизненности легенды.

Таким образом, при соприкосновении Руси и Византии на религиозной и культурной почве, несомненно, христианская легенда также должна была сыграть свою роль и здесь, как средство, наиболее доступное для христианизации некультурных элементов русского общества, из которых оно сплошь, за немногими единичными исключениями, и состояло. Это проникновение христианской легенды в народное миросозерцание и в русскую письменность замечается с очень раннего времени. Насколько велико было это влияние христианской легенды рядом с влиянием перешедшей остальной христианской письменности, это вопрос другой. Мы можем говорить о том, насколько могло быть велико влияние легенды, а не о том, каково это влияние было в действительности, — конечно, в зависимости от жалкого состояния источников, по которым мы можем вообще судить о древнейшем киевском периоде нашей литературы. Целый ряд наших представлений в этом случае естественно носит характер априорных, хотя и вполне вероятных, все же оправдываемых известными уже фактами, предположений.

Главными деятелями, перенесшими к нам содержание византийской литературы в значительном объеме и в том числе и христианскую легенду, были прежде всего южные славяне, ранее нас воспринявшие эту литературу от греков, затем те же греки, которые в значительном количестве направились на Русь; наконец, и более близкие непосредственные связи с христианским Востоком несли к нам и устным путем тот же материал. Поэтому вопрос о том, что получено было нами из византийской христианской легенды, составляет вопрос первостепенной важности для изучающего древнюю нашу литературу. Но состояние наших источников не дает нам возможности дать на это точный ответ; в особенности это трудно по отношению к литературе средних и низших классов, среди которых и сама письменность была распространена мало, заменяясь в огромном большинстве случаев устной передачей, преданиями, которые до нас могли дойти только письменным путем, малодоступным этой массе; и в исключительных лишь случаях достигла эта легенда (несомненно на деле очень обильная в древнее время) до наших дней в устах народа в своем первоначальном виде. Таким образом, главным источником для знакомства с легендарно-апокрифической литературой в киевский период остается все та же письменность, или, лучше сказать, ее остатки. Но попытка и по отношению к легенде и апокрифу представить себе степень их распространения, тем не менее, возможна. Поэтому, прежде всего, желая определить содержание и объем легендарно-апокрифической литературы, перешедшей к нам на Русь из Византии, мы должны обратиться к древним памятникам и поискать там указаний и свидетельств относительно этого. Действительно, мы такие указания в них находим.

Первые указания и у нас, как и в Византии, дают упомянутые раньше индексы, списки книг «истинных и ложных». Так, в известном уже нам «Изборнике Святослава» 1073 г. мы встречаемся со списком книг истинных и ложных. Это упомянутая выше статья сборника (л. 253) «Бого- словьца от словесъ»[10]: статья состоит собственно из двух перечней: один — книг истинных, другой — а) книг истинных, б) книг, числящихся вне этих истинных, и в) книг «съкровьныихъ», апокрифических; первый перечень приписан Богословцу (вероятно, Иоанну), второй — составлен каким-то неизвестным нам Исидором. Что касается книг истинных (канонических), то Исидор насчитывает их шестьдесят в обоих заветах; «вне» этих шестидесяти («свене 60») восемь книг; сокровенных (апокрифических) книг перечислено 25. Этот список восходит к греческому оригиналу[11], обнимает он только Ветхий и Новый Заветы, не включая сюда книг, по содержанию не охватываемых каноническим писанием. По своему типу список Исидора архаический: он признает еще промежуточный отдел («вне 60»), соответствующий знакомым нам выше homologumena. Чтобы оценить значение этого списка ложных книг, надо обратить внимание на то, что он переведен, как сказано, с греческого, то есть указывает прежде всего на ложные книги, известные Исидору в Византии: были ли эти же книги все известны и на Руси, ответа на это список не дает. В самой греческой письменности этот индекс представляется не вполне уже соответствующим действительному составу апокрифической письменности времени перехода ее на Русь. В эпоху IX—XI вв., когда появлялись первые переводы апокрифических произведений и первый перевод их списка на славянских язык, объем этой письменности и сами памятники ее уже претерпели значительные изменения сравнительно с объемом и редакциями памятников этой литературы в V—VII вв., к которым относится составление самого индекса, отразившего, естественно, тогдашнее наличие апокрифической литературы; в самой Византии этот индекс носит характер уже не действующего закона, а документа исторического. К IX—XI вв. в самой Византии многие из упомянутых в индексе писаний уже исчезли из обращения и не могли быть переданы нам, другие изменили свои редакции и, стало быть, могли не подходить под краткое определение индекса (в виде заглавия запрещаемого сочинения), третьи — апокрифы, неизвестные Во время составления индекса, получили позднее и в эпоху переводов на славянский популярность и, таким образом, не могли оказаться в индексе; наконец, четвертые могли даже, продолжая существовать, изменить свое заглавие и также не отвечать прямым указаниям индекса. Таким образом, прежде чем, пользуясь славянским переводом индекса, решать, что тот или другой из известных доступных нам текстов есть апокрифический, переведенный с греческого, мы должны каждый раз решать ряд других вопросов:

  • 1. Является ли интересующий нас текст действительно тем, который имел в виду индекс в своем запрещении?
  • 2. Был ли данный текст апокрифом, считался ли запретным в то время, когда он переводился на славянский?
  • 3. Относился ли этот текст по времени к киевскому периоду?

Обращаясь же к самой статье о книгах истинных и ложных, мы также

должны, естественно, себя спросить, как сказано выше: были ли все писания, запрещенные индексом (если даже они известны по-гречески), в нашей литературе в переводе? На этот вопрос, поскольку нам известна византийская и славяно-русская письменность, должны мы часто отвечать отрицательно. Так, если мы возьмем индекс «Сборника Святослава», его указания, то найдем: а) упомянутые в нем «Молитва Иосифа», «Елдад», представляя старые апокрифы, в самой Византии IX—XI вв. не были уже известны, б) «Обиходы и учения апостольские», «Павлово деяние» — старые гностические (III—IV вв.) апокрифы — уже заменились стершими еретические черты «Деяниями» Отдельных апостолов и, не преследуемые индексами, как озаглавленные иначе, и не имевшиеся им в виду, свободно обращались в Византии, откуда перешли и к нам, в) Псалмы Соломона, Евангелие Варнавы известны по-гречески, но неизвестны в славянских и русских текстах и т. д. С другой стороны, указанные индексом Адам, Енох, патриархи (12), Иаковля повесть — действительно сохранились в византийской письменности до времени перевода их на славянский язык и через юг славянства еще в киевский период перешли к нам. Напомним, что формальное запрещение индекса не мешало распространению апокрифа в широких массах, даже едва ли знавших о самом индексе. Доказательством этого является литературная история этих переводов, возводящая их по языку, по связям с остальной литературой ко времени киевскому.

Самым же лучшим доказательством того, какие апокрифические писания действительно существовали в нашей древней Киевской Руси, было бы, конечно, наличие текста, содержащего такой памятник и принадлежащего по времени написания к XI или к XII в., вообще ко времени киевского периода. Действительно, такого рода тексты мы имеем, хотя и в весьма ограниченном количестве. Затем, другим средством должны служить указания посторонних источников: какой- либо русский по происхождению памятник, заведомо относящийся к киевскому периоду, пользовался уже славянским текстом апокрифа: ясно, что в это время такой текст уже был известен автору памятника и, весьма вероятно (при слабом знании у нас языка греческого), уже в славянском переводе. Наконец, есть еще третий способ: это определение текста на основе взаимных отношений между русской литературой и южнославянскими: если какой-либо апокрифический памятник существовал в сербской или болгарской литературах древнего времени и пользовался распространением, то вполне вероятно предположить, что он перешел и на Русь: она ведь находилась под сильным влиянием южного славянства, восприняла в полном почти объеме в себя южнославянские переводы и оригинальные памятники. Вот, стало быть, те рубрики, по которым мы можем вести свой обзор легендарно-апокрифической литературы киевского периода.

Что касается самих текстов апокрифических памятников, то от XI в. сохранился, правда в ничтожном отрывке, один. Эта рукопись содержит в себе отрывок из апокрифических «Деяний апостолов», отмечаемых в индексах ложных книг под общим заглавием «Обиходы и учения», именно — отрывок из «Деяний апостола Павла и Феклы». Святая Фекла является ученицей апостола Павла, много ему помогает в его миссионерской деятельности, сопровождает его, затем попадает вместе с ним в Рим и вместе с ним принимает мученическую кончину[12].

От XII в. мы имеем апокрифическое «Хождение Богородицы по мукам»[13]. Эта легенда в высшей степени интересна для русской литературы. Содержание ее таково. Богородица умоляет сына своего Иисуса Христа, чтобы он показал ей места мучения грешников после их смерти. Христос исполняет ее желание. В сопровождении архангела Михаила, который служит ей путеводителем и дает разъяснения, Богородица посещает эти места мучения, видит, как люди подвергаются различного рода мучениям (река огненная, в ней кто по пояс, кто по горло; других ест червь неусыпаемый, иные повешены на крючьях; иных грызут лютые змии и т. д.), смотря по тем грехам, которые они совершили при жизни. Богородица в ужасе от всех этих мук направляется к престолу сына своего и вместе с архангелами, святыми и апостолами умоляет помиловать всех грешников и избавить их от ужасных мучений. Но во имя высшей справедливости Иисус Христос признал невозможным помиловать их; однако, внимая мольбам Заступницы рода человеческого Богородицы и святых, делает грешникам большое облегчение: от четверга Великого и до Святой Пятидесятницы иметь они будут покой от мучений, чтобы прославлять Отца и Сына и Святого Духа. И отвечали все грешники: «Слава милосердию Твоему!» По своему характеру легенда, как видим, принадлежит к многочисленным легендам так называемого эсхатологического характера[14]. Само собой; разумеется, что такие легенды всюду должны были иметь большой успех, и в частности, у славян могли легко привиться: вопрос о состоянии человека после смерти, как великая загадка, интересовал человечество всегда и везде. Перейдя на Русь и к славянам, прежде всего легенды эти имели здесь достаточную почву. Вспомним свидетельства византийских историков, например Прокопия, что славяне, хотя и «не имеют религии», но веруют в загробную жизнь, что представляют ее подобной жизни на земле, и что это нашло себе отражение и в самом погребальном обряде. В самой Византии таких эсхатологических легенд, представляющих часто смешение древнееврейских, восточных и других элементов, было немало. К числу таких сказаний о загробном мире и о будущей жизни, о кончине мира относятся и канонический Апокалипсис Иоанна Богослова, и апокрифические «Откровение Мефодия Патарского о последних веках», «Откровение апостола Павла» и неапокрифические «Видение Андрея Юродивого», «Житие Василия Нового» и многие другие. К этому же роду легенд принадлежало и «Хождение Богородицы по мукам»[15]. Оно давало свой ответ на этот мучительный вопрос, ответ ясный: оно соединяло идейно, ставило в связь здешнюю жизнь с тамошней, основывая эту связь на началах христианской этики, идее возмездия. Кроме того, этот памятник был одним из первых, положивших вместе с церковной и канонической литературой начало культу Богоматери, целому циклу поэтических произведений, являвшихся выражением этого культа на Востоке и на Западе. Таким образом, можно предполагать, что это «Хождение Богородицы» по самому своему характеру, содержанию должно было проникнуть на Русь очень рано и должно было иметь большой успех, так как оно трактовало о вопросах, которые не были чужды миросозерцанию русского человека даже еще до принятия им христианства. Эсхатологическая литература вообще должна была оказать влияние на наше миросозерцание вообще, найти себе отражение в устной и письменной литературе. Так было и с «Хождением Богородицы по мукам»: оно, по-видимому, очень плотно входит в самосознание русских читателей, притом весьма рано: в XII в. существует уже в списке на русском языке, воспринимает в себя элементы нашей бытовой обстановки. Это последнее видим в одном месте самого текста при сравнении его с греческим оригиналом: Богородица видит в аду множество мужей и жен, спрашивает архангела: «Кто это?» и получает ответ: «Это те, кто не веровал в Отца, Сына и Святого Духа, и за то они так мучатся» (греческий текст). Славянский текст, однако, от себя продолжает: «и вероваша юже ны бе тварь Бог на работу створил, то-то они все богы прозваша: сълнце и месяц, землю и воду, звери и гады: то сетьнее и человечьска имена на утрия (?): Трояна, Хърса, Велеса, Перуна на богы обратиша, бесом злыим вероваша, до и доселе мракъмь злыим одьржими суть. Того ради еде тако мучаться», то есть люди эти мучаются за язычество, в частности за поклонение языческим богам, именно — русской аристократической религии. Значит, еще в XII в. были на Руси люди, которым нужно было напоминать о греховности поклонения языческим богам («доселе мракъмь одьржими суть»). Таким образом, «Хождение Богородицы по мукам» обнаружило значительную жизнеспособность при приспособлении к русскому миросозерцанию XII в. Дальнейшая литературная история этого апокрифа еще более подтверждает это: «Хождение Богородицы по мукам» дало материал и основу для народноустного духовного стиха, дошедшего в устах народа до сих пор.

В этой жизнеспособности и влиянии на миросозерцание «Хождение» не является одиноким. На эти же следы приспособления переводных памятников к русскому миросозерцанию мы можем указать и по отношению к другим, перешедшим к нам из Византии в готовых южнославянских переводах памятникам. Это доказывают русские сочинения, хронология которых может быть довольно прочно установлена, и которые пользуются той или другой легендой, тем или другим апокрифом, перешедшим из Византии путем перевода, приспосабливая их или к условиям русской жизни, или к своему содержанию. При этом надо заметить, что иногда только из таких указаний мы узнаем об известности в русской письменности древнего времени того или другого переводного апокрифа: древних, восходящих к киевскому времени, текстов такого памятника чаще всего мы не имеем. А исходя из общих условий развития нашей письменности, мы в большинстве случаев предполагаем и посредство южнославянской литературы: отзвуки текста, известного нам по-гречески, в русском памятнике находят себе подтверждение в южнославянском тексте, что вполне естественно: при слабом знакомстве с греческим мы пользуемся слугами южных славян, дающих нам текст в своем переводе на языке, близком и понятном для русского, особенно в то время (ср. роль староболгарского языка в качестве русского литературного). К числу таких указаний, наиболее подтверждающих наше положение, мы можем отнести другое большое и пользовавшееся большим распространением сочинение, тоже эсхатологического характера: так называемое «Откровение Мефодия Патарского о последних временах»[16]. Это «Откровение» долгое время не считалось апокрифическим: так, только в индексах XVII В. оно значится в качестве книги ложной, в индексах же более ранних оно отсутствовало. Оно приписывается некоему Мефодию, примем одни полагали, что оно принадлежит известному христианскому писателю III—IV в., епископу Патарскому, другие Мефодию, патриарху Константинопольскому, писателю IX в. Но несомненно, что основные элементы этого произведения довольно ранние: в том же виде, в каком мы знаем этот памятник в греческих текстах и латинском древнем (уже VIII в.) переводе, «Откровение» должно было сложиться едва ли раньше последней четверти VII в., как это принято теперь в науке. Содержание его в кратких словах можно передать следующим образом: вначале говорится о сотворении мира, об Адаме и Еве, но довольно кратко; затем, быстро пробегая историю Ветхого и Нового Завета, автор «Откровения» переходит к описанию событий, долженствующих непосредственно предшествовать кончине мира; все заканчивается поэтической картиной момента перед самым началом Страшного суда. Схема рассказа — типично византийская. Это наиболее явствует из той основной черты, которая красной нитью проходит через все сочинение: судьба христианства, более того, судьбы всего человечества и всего мира теснейшим образом связаны с судьбой Константинополя: Константинополь является, так сказать, палладиумом христианства, без которого оно не может существовать; кончина мира непосредственно связывается в представлении автора сказания с кончиной Константинополя как центра христианского мира: даже Иерусалим в этом отношении не может быть поставлен в ряд с ним[17].

В числе событий, показывающих близость наступления Страшного суда, легенда рассказывает, что после того, как последний царь греческий среди общего мира и тишины взойдет на Голгофу и предаст царство свое Богу, перед самым пришествием Антихриста, отверзутся северные врата и на умиротворенную, ликующую землю придут «поганые народы», затворенные когда-то в горном ущелье Александром Македонским, растлят и осквернят землю, но Господь пошлет на них архангела и истребит их в один миг. Тот же эпизод можно найти и в других эсхатологических сказаниях, например, в «Житии Андрея Юродивого» (см. у Тихонравова, Соч., I, 235—236), представляющих более подробную обработку того же основного сказания о кончине мира и Византии, что и «Слово Мефодия». Такого рода сказания можно найти и в апокрифическом «Пророчестве Даниила», и в средневековом романе об Александре Македонском, во второй редакции которого, в славянских текстах, входящих в состав Хронографа, есть вставка (из того же Мефодия) о нечистых народах. Эта легенда о нечистых народах, которым предстоит явиться перед кончиной мира, очень рано стала известна на Руси, воспринята была живо и непосредственно. Писатель, у которого мы находим о ней упоминание — один из создателеи нашего летописного начального свода, жившим не позднее конца XI в. По поводу нашествия на Киев в 1096 г. половцев, которые тогда впервые явились неожиданно под предводительством «шелудивого» Боняка, опустошили все окрестности, ворвались в Печерскую лавру («нам, — так мог говорить только современник, печерский монах, сам переживший погром, — сущим по келиям, почивающим по заутрени»), ограбили монастырь, причем «укоряху Бога и закон наш» и «ина хул- ная словеса глаголаху на святыя иконы», — летописец и вспоминает о тех нечистых народах, которые должны выйти перед концом мира и осквернить своей мерзостью мир; с ними он сопоставил половцев. При этом летописец передает и само сказание, как Александр Македонский заклепал эти нечистые народы в горах, и как они должны выйти перед вторым пришествием и, относя к ним и половцев, добросовестно добавляет: «Мефодий же свидетельствует о них» («яко же сказает о них Мефодий Патарийский»), причем тут же дает цитату из известного нам «Слова» этого Мефодия, а кстати передавая и свой разговор с Гюря- той Роговичем (новгородцем), который передает еще подробности из того же сказания, только в применении к каким-то северным наро- дам-соседям, югре и самоедам[18]. Ясно, что летописец вспомнил именно апокрифическое сказание Мефодия Патарского, и половецкий погром напомнил ему о предстоящем, предсказанном появлении нечистых народов; он и решил, что, значит, скоро должно быть второе пришествие, и привел в летописи это соображение с указанием на источник. Это — ясное доказательство того, что эсхатологическое апокрифическое «Откровение» рано пользовалось большим распространением в Киевской Руси среди людей, стоящих близко к церкви: во всяком случае, в нем не видели чего-либо еретического, противоречащего духу христианства, наоборот, им пользовались, его цитировали, как вполне заслуживающее доверия.

К числу подобных же ранних упоминаний можно отнести и другое указание на весьма распространенный еще в христианской древности апокриф, именно, на так называемое «Первоевангелие» Иакова, которое, хотя и запрещалось и греческими, и славянскими индексами как апокрифическое, под заглавием «Иаковля повесть», за то, что приписывалось Иакову, брату Господню по плоти, но, несмотря на это, свободно распространялось и целиком, и по частям под другими названиями, например, «Слова на Рождество Пресвятыя Богородицы», «Слова на Рождество Христово», помещаясь даже в таких уважаемых сборниках, как «Златоусты»[19]. Это «Евангелие Иакова» повествует, главным образом, об обстоятельствах жизни Богородицы: о ее рождении, воспитании, о благовещении, наконец, о рождении Спасителя, причем передает такие подробности, каких мы не видим в канонических писаниях

(которые, вообще говоря, излагают события из жизни Богородицы очень кратко). Этот апокриф, несомненно, существовал рано в древней Руси и пользовался большим распространением; судя по языку, который сохранил многие довольно древние черты, славянский перевод должен относиться к весьма древнему времени, может быть даже к кирилло-мефодиевской эпохе. Популярность этого «Первоевангелия» понятна: личность Богородицы всегда и везде была одной из центральных фигур, к которой стремится христианская мысль, и которая могла возбуждать особый интерес христиан; это отразилось и на христианском богослужении, где Богоматери отведено такое почетное место «предстательницы рода христианского», что и выразилось в богатой религиозно-поэтической церковной богослужебной литературе (Иоанн Дамаскин, Иосиф, творец канонов, Роман Сладкопевцев — все они дали ряд произведений, посвященных Богоматери); культ Богоматери нашел себе яркое выражение в христианском искусстве Востока и Запада. Поэтому подобные легенды, давая целый ряд поэтических подробностей, распространялись с большим успехом почти сейчас же вслед за появлением христианства у новых народов. И один из русских писателей XI в. — Иаков Мних, автор сказания об убиении святых князей Бориса и Глеба, — дает положительные указания на пользование этим апокрифом. Положим, он, в отличие от летописца, не ссылается непосредственно на свой источник, но факт пользования именно Первое- вангелием несомненен. В ряду многих других эпизодов из жизни Богородицы, ее родственников в Первоевангелии рассказывается о том, что послы Ирода, которые разыскивали младенца Иисуса, чтобы его убить, пришли к Захарии, отцу Иоанна Крестителя, требуя выдачи младенца; но Захария, бывший в это время на служении в храме, отозвался незнанием, где находится его сын (Елизавета же, слыша об избиении младенцев, бежала с отроком в пустыню, и, спасаясь от преследующих ее воинов, скрылась в горе, разверзшейся чудесно и сохранившей ее в своих недрах до тех пор, пока не миновала опасность), — послы Ирода убивают его. Убийство происходит в храме между алтарем и жертвенником, во время богослужения. Но свершилось чудо: кровь Захарии, протекшая между алтарем и жертвенником, затвердела и так и осталась в виде напоминания о совершенном злодеянии. Положение Захарии, стоящего перед убийцами и невинно обреченного на смерть, вспомнилось Иакову Мниху, когда ему пришлось рассказывать о Борисе, окруженном подосланными Святополком убийцами, и он свой рассказ изложил словами эпизода из «Первоевангелия». Ясно, таким образом, что Иаков Мних пользовался апокрифом, совершенно не сознавая его отреченности.

Подобные точки соприкосновения мы найдем и еще не у одного писателя киевского периода. Например, это пользование апокрифической легендой мы можем констатировать и у Кирилла Туровского (XII в.), риторические украшения которого в его проповедях несомненно говорят нам об этом пользовании апокрифическим материалом. Так, он пользуется так называемым «Плачем Анны», который относится к числу эпизодов того же «Первоевангелия». Сущность его заключается в том, что Анна, будучи неплодной и очень сокрушаясь об этом, вышла в сад и там в одиночестве горько плакала о своем горе. Подняв глаза вверх, она увидала на дереве гнездо; это ей еще сильнее напомнило ее бесчадие; ее горе и вылилось в поэтическом «Плаче»[20], после чего и получила откровение, что молитва ее услышана. Этому «Плачу» или подобному ему и подражает начитанный Кирилл Туровский в своем «Слове» о снятии с креста и о мироносицах[21], разумеется, применяя его к своим целям и потому изменяя.

Таким образом, ясно, что христианская легенда имела довольно большое применение в Киевской Руси, простирая свое влияние на оригинальную русскую литературу с почти первых ее шагов.

Влияние это выражалось не только в перенесении в русскую литературу нового для нее содержания, но и миропонимания: сюда приносилось христианское миросозерцание в том виде, как оно вырабатывалось в тех странах, откуда шла эта легенда, в частности, в Византии и Болгарии как главных источниках для усвоения легенды и понимания христианства. Поэтому для более точного определения этого влияния легенды мы должны постоянно учитывать и данные, характеризующие это миросозерцание в этих старших, нежели наша, литературах. Рядом с византийской литературой, выразительницей идей которой была вся переводная литература древней Руси, и болгарской, несшей то же византийское понимание христианства, мы не можем не считаться с тем, что было выработано Болгарией уже более или менее самостоятельно: это специально болгарское могло отразиться, рядом с общехристианским, и у нас: и действительно, так или иначе отразилось. Из таких специально болгарских явлений наиболее крупным и важным для развития литературы является так называемое богомильское движение X—XI вв. Не входя в подробности его истории[22], ограничимся общей его характеристикой, достаточной для определения его роли в истории развития легенды на русской почве. Богомильство, как религиозное миросозерцание, является по существу выражением проведенного с прямолинейной последовательностью христианского дуализма вообще, но осложненным влияниями крайних дуалистических же учений древнего и раннехристианского Востока (откуда, как отзвук манихейства (III в.) и позднейших павликианства и мессалианства, оно и развивалось). Все существующее в мире богомилы возводили к деятельности двух начал, первоначально казавшихся равносильными, Бога и сатаны: Богу принадлежит начало духовное, все благое, сатане — начало материальное, все злое; все видимое и совершающееся в мире есть проявление той или иной силы. Сам акт искупления рода человеческого, по богомильству, есть акт борьбы между этими силами: освобождение человечества от власти сатаны. Но власть дьявола-сатаны и в Новом Завете не уничтожена окончательно: в искуплении, в христианстве человек, если и получил победу над темной силой, но постоянно должен бороться: обладая свободной волей, он должен избирать, уметь узнать благое, чтобы не подпасть греху, этому созданию дьявола. Высокая нравственность, аскетизм рядом с отрицанием официальной церкви как исказившей истинные основы христианства (они были лишь в первобытном христианстве), впадшей во власть «мира», обладаемого сатаной, отличают богомила. С другой стороны, это упрощение миропонимания, разделяющего все на «божие» и «сатанино», благое и злое, упрощало до крайности понимание как самого христианства, так и окружающего, делало это учение доступным малокультурной массе, народным, близким миропониманию простых людей, легко и наглядно разрешало все вопросы богословского и вообще вероисповедного характера, малодоступные в своем ортодоксальном виде для неподготовленных. Эта демократическая религия богата легендой, легко укладывавшейся в ее простые рамки, легко упрощавшейся. Поэтому у богомилов циркулирует масса апокрифов, в большинстве не ими созданных, но ими переработанных, чаще истолкованных, приспособленных к их учению. Этим объясняется, почему богомилы могли сыграть крупную роль в качестве распространителей не только апокрифа, но и легенды вообще.

Естественно предположить, что при том живом общении, которое устанавливалось у Руси с южным славянством, в частности с Болгарией еще в IX—X вв., богомильская легенда могла проникать и к нам, оказывать влияние и на наше миросозерцание. Поэтому мы находим и у нас памятники, связанные с богомильством в Болгарии, испытавшие на себе его влияние. С другой стороны, богомильства как учения, как цельного миропонимания, как особой этической системы, мы на Руси не видим. Это кажущееся противоречие находит себе объяснение в том, что специфически богомильские черты памятников, переходивших к нам, попадая в иную среду, не прививались, не могли дать развития: у нас воспринималась фабула рассказа, а тенденцией, как едва ли понятной для малоразвитой, сравнительно даже с болгарской, массы, не интересовались, находя, самое большее, богомильский дуализм аналогичным тому дуализму, которым обладало наше язычество (как и всякое другое); иначе сказать, богомильский памятник для нас не заключал в себе сознаваемого богомильства, становясь в уровень с легендой христианской вообще, а потому и действовавший, привлекавший своим содержанием, поэтическим, простым, а не своей тенденцией. Поэтому, говоря о богомильских памятниках в русской литературе, мы не можем еще говорить о богомильстве на Руси. К тому же чисто богомильских памятников мы знаем сравнительно мало и в Болгарии: они, большей частью, уже утратили свой резко богомильский характер, сохранив чаще всего след когда-то примешавшегося, но потом исчезнувшего богомильства; по-видимому, эта специально богомильская литература особенно значительна никогда не была: богомилы охотно пользовались и общехристианской легендой, мало ее изменяя, лишь понимая по-своему. Таким образом, и в таком случае значительного влияния богомильства как такового у нас быть не могло.

Чтобы дать более наглядное представление о легенде, вошедшей в нашу литературу в киевский ее период, отметить нагляднее ее разносторонность в ее содержании, будет нелишним, не входя в подробности, дать краткий перечень того, что из области легенды, в частности апокрифической, может считаться достоянием еще киевского периода нашей литературы. Для удобства обозрения можно принять в руководство индекс, отмечая те легендарно-апокрифические памятники, которые могут быть отождествлены с указаниями списка книг ложных. Так, кроме перечисленных выше апокрифических текстов, для Киевской Руси можно указать следующие (в индексе они отмечаются в порядке, принятом и для канонических писаний, то есть сперва Ветхого, затем Нового Завета)[23]:

  • 1. «Сказания об Адаме» под разными заглавиями содержат рассказы о грехопадении Адама, его болезни, путешествии Сифа к раю за веткой «древа помилования», о смерти, погребении Адама, о «Исповедании» (рассказе) Евы перед смертью, о покаянии их и рождении Каина. Апокриф по происхождению еще древнееврейский, но уже в христианской обработке; у нас он идет через юг славянства, стоит в связи с болгарским богомильством (индекс у Тихонравова, № 1—2). Сюда же примыкают рассказы о лбе (черепе) Адама, о древе крестном (ведущем свое происхождение от райского древа жизни), с позднейшими наращениями о Лоте, Аврааме, судьбе будущего крестного древа вплоть до крестной смерти Спасителя. И эта группа (в индексе № 3—5) стоит в связи с богомильством, чем и датируется ее древность для славянской литературы.
  • 2. «Книга Еноха» — рассказ о видениях Еноха, взятого на небо, описание мироздания, чудес на небесах, рассказ о потомках Еноха, кончая Ноем. Апокриф иудейский в христианской обработке, также стоит в связи с богомильством на славянской почве (Тихонравов, № 6—7).
  • 3. «Ламех» — отрывок о слепом Ламехе, убившем Каина, заклятого Богом, и впервые введшем идею покаяния на земле, первом двоеженце; встречается рано, уже в так называемой «Толковой Палее», русском памятнике не моложе XIII в. (Тихонравов, № 8).
  • 4. «Заветы двенадцати патриархов», сыновей Иакова: каждый, умирая, рассказывает свою жизнь в качестве поучения о том, к чему надо стремиться, чего избегать, пророчествует о будущей судьбе иудейства и о Христе. Апокриф иудейский, но в II—III вв. переработанный христианами. У нас известен уже из «Толковой Палеи», куда он вставлен целиком (см. выше) (Тихонравов, № 11).
  • 5. «Иаковлевичи» охватывают рассказ о лествице, виденной Иаковом (откуда и название «Лествица»), и главным образом об Аврааме, который в откровении убеждается в ложности богов своего отца Фары; происхождения того же, что «Заветы», встречается в той же «Палее» (Тихонравов, № 9—10). Сюда же относится встречаемый там же рассказ о смерти Авраама, с большими подробностями передающий событие, рассказывающий о его видениях (Тихонравов, № 12). Вся группа, подобно «Заветам», происхождения иудейско-христианского.
  • 6. «Завет и восход Моисея» — иначе в славянских текстах «Житие Моисея»; поздняя обработка иудейской легенды: рассказ о Моисее в Египте, где он стал царем, победил при помощи аистов эфиопов и т. д., о его смерти, во время которой архангел Михаил и сатана боролись из-за тела Моисеева (Тихонравов, № 15—16).
  • 7. «Откровение Варуха» — обработка одной из внеканонических еврейских книг: пророчества Варуха и плача Иеремии по поводу покорения и запустения Иерусалима. По славянским рукописям восходит к XII—XIII вв., перевод с греческого (Тихонравов, № 24).
  • 8. «Откровение Исайи» — апокалиптического содержания: видение небес, беседа с Богом (Тихонравов, № 23); известен в рукописи уже русской, конца XII в. (Успенский сборник); может быть, стоит в связи с богомильством.
  • 9. «Иаковля повесть» — иначе «Первоевангелие» (Тихонравов, № 28); смотри выше.
  • 10. «Евангелие Фомы», иначе — «Евангелие детства Христова» (Тихонравов, № 30 и 37); фантастические рассказы восточного происхождения о чудесах и подвигах Христа-мальчика, кончая эпизодом о собеседовании отрока Христа с фарисеями в храме (ср. Евангелие Луки). Тексты редки, так как Христу придан чересчур реалистический, необычный тип мальчика, озлобленного, беспощадного даже в чудесах (с учителем, с детьми, игравшими с ним). Старшие тексты — южнославянские, XIV в., стоят, кажется, в связи с богомильством. Подробнее см. о нем в «Апокрифических Евангелиях» М. Сперанского (М., 1895).
  • 11. «Евангелие Никодима» — рассказ о суде над Христом, его смерти, погребении, о сошествии в ад, воскресении: к этому «страстному» Евангелию, составляя с ним цикл, примыкают мелкие памятники: «Послание Пилата» (в сжатом виде содержание то же, что «Евангелия Никодима»), «Предание и смерть Пилата» (с рассказом о чудесном хитоне Христа, защищавшем Пилата перед Тиверием), «История Иосифа Аримафейского» (о преследовании иудеями тайного ученика Христова, чудесном его спасении) и др. Эти небольшие рассказы (исключая «Историю Иосифа») все встречаются вместе с Евангелием Никодима в текстах. В общем цикл знакомит с историей всех второстепенных лиц, принимавших участие в истории последних дней земной жизни Спасителя. Славянскими индексами текст не считался апокрифическим (см. выше), но отмечен в греческих и древних латинских. Переводов славянских два: 1) с латинского, сделанный, вероятно, еще в Моравии, около времени Кирилла и Мефодия (не позднее IX—X вв.) и 2) с греческого — в Болгарии, не позднее XI—XII вв.; оба у нас популярны: в отрывках читались в церкви в качестве благочестивого рассказа на Страстной неделе[24].
  • 12. Обиходы и учения Апостолов — первоначально, кажется, еретические, а затем очищенные и перешедшие к православным сказания о проповеди и чудесах отдельных апостолов. У нас в переводах с греческого известны для древнего периода: «деяния» Петра и Павла (о Симоне Волхве), Андрея (см. выше), Павла и Феклы (см. выше), Матфея, Фомы (в Индии) и др. (Тихонравов, № 38—39).
  • 13. Легенды о Христе: как его «в попы ставили» (при чем обнаружилось его божественное происхождение), «как он плугом орал», «как его Пров назвал другом» и он исцелил его отца (христианский вариант к ветхозаветной библейской легенде о Товии и Товите), «как его апостол Петр продавал» в виде мальчика-раба и др. Все эти легенды стоят в связи с развитием богомильства (см. выше), чем и определяется их давность на славяно-русской почве (Тихонравов, № 40—41).
  • 14. «Сказание Афродитиана Персиянина» — см. выше (Тихонравов, № 45).
  • 15. «Хождение Богородицы по мукам» — см. выше (Тихонравов, №47).
  • 16. «Откровение апостола Павла» — его хождение по раю и аду: легенда, аналогичная предыдущей. Перевод, несомненно, древний, весьма популярный в качестве поучения в русских «Златоустниках» (Тихонравов, № 34).
  • 17. «Сказания о рае» — несколько: Макария иноки нашли у врат рая, Агапий удостоился видения рая; Зосима ходил в сторону блаженных, живущих близ рая. Сказания, весьма и у нас популярные, отвечали на любопытный вопрос о существовании рая на земле, описывали в фантастическо-поэтической форме рай и его прелести. Сказание об Агапии есть уже в русской рукописи XII в. (Успенский сборник). (Тихонравов, № 49—50).
  • 18. Ряд апокрифических мучений, то есть сказаний о мучениках: Феодоре Тироне и борьба его со змеем (тема, ставшая народной), Никите, Ипатии, Георгии (основа русских духовных былевых стихов о нем), Ирине и т. д. (Тихонравов, № 51—57).
  • 19. Эсхатологические сказания: вопросы Иоанна Богослова на горе Фаворской, на горе Елеонской Авраама о праведных душах — все весьма древние (№ 59—61). Сюда же относится сказание Мефодия Патарского (№ 62); о нем выше.

Не перечисляя других, более мелких текстов, уже из приведенного перечня мы видим, что запас одной апокрифической легенды, полученный нами, и богат и разнообразен: он, если не во всей полноте памятников, то полно по темам проводил к нам эту апокрифическую легенду древнего христианства. А сколько шло к нам неапокрифической легенды, легенды, не отмеченной индексом, и сказать трудно. Из этого ясно, что роль легенды христианской, перешедшей к нам, чрезвычайно велика для выработки нашего христианского миросозерцания. Достаточно напомнить, что целая отрасль устно-народной поэтической литературы — духовный русский стих, эти зачатки христианского эпоса — возникла и создалась в значительной доле на почве перешедшей к нам легенды.

Теперь остается указать лишь на те пути, которыми шла к нам эта легенда. Главным путем был, конечно, обычный путь из Византии через южное славянство. Почти все те произведения, которые перешли к славянам от греков во время блестящей Симеоновской эпохи и позднее, потом перешли и к нам. Вместе с этими произведениями перешла и христианская легенда. Это — один путь. Но существовал и другой путь, именно, путь устной передачи. Целый ряд легенд, сказаний и других подобных произведений киевского периода мы не можем объяснить посредством первого пути. Они отмечаются нами по русским текстам, восходящим к киевскому времени, но до сих пор не найдены в точных греческих или южнославянских текстах (что позволяло бы говорить о письменном посредстве в их появлении); с другой стороны, мы находим этим легендам параллель у таких народов, которые не приходили с нами в непосредственное тесное общение, например, у народов Востока. Надо полагать, что здесь мы имеем перед собой случаи устного восприятия легенды, передачи по памяти, со слов: переданный таким путем мотив или легенда оставляли свой след, часто закрепляемые русской письменностью, почему и становятся нам известными подчас из памятников весьма для нас раннего времени. И действительно, по отношению к некоторым легендам мы можем наметить тот устный путь, по которому они переходили на Русь. Это путь вполне естественный, который должен был существовать параллельно обмену путем письменности; что не могло перейти письменным путем, то переходило путем устной передачи, как результат соприкосновения двух народностей на культурной почве. Конечно, теперь все случаи и все условия такого общения мы учесть не можем, но некоторые из них наметить представляется возможным; таковы, например, торговые сношения, заносившие не только материальную, но и духовную культуру, военные и политические столкновения и т. п. Такими же носителями легенды являлись обыкновенно и, может быть, особенно часто и паломники, путешественники вообще. Если мы возьмем, например, «классическое» описание древнерусского путешествия по святым местам Даниила Паломника (начало XII в.), то тотчас же увидим, какую массу религиозных легенд он сообщает. Паломники, попадая в Святую землю, попадали, так сказать, в самый очаг легенды. Каждое место в Палестине освящено, отмечено и окружено было толпой различных легенд, которые охотно и сообщались паломникам, как проводниками, так и другими паломниками, уже более опытными, и местным населением. Поэтому у Даниила Паломника мы находим много таких легенд: это легенды о пупе (центре) земном, о столпе Давидовом, легенда о Юдоли плача, о доме Урии, о Иордане и т. д. Массу подобных и других легенд переносили на родину паломники, здесь эти легенды с жадностью слушали соотечественники их, паломников часто с радостью принимали, как людей, могущих порассказать много интересного, совершивших трудный, богоугодный подвиг. Таким образом вся эта масса легенд легко прививалась и быстро распространялась на Руси. Паломники были как бы живым мостом, по которому христианская легенда переходила к нам, пожалуй, более успешно, чем путем письменности. Паломничество сыграло, таким образом, значительную роль в перенесении нам легенды, в литературном обмене вообще. «Хождение Даниила» — ясный свидетель этого. Анализ легенды, занесенной Даниилом в свое «Хождение», показывает, что у него было два источника для них: одни (каковы о рождестве Христове, о Елизавете, матери Предтечи), слышанные им, воспроизведены им позднее (вероятно, когда он обрабатывал свои воспоминания) по славянским переводам, содержащим эти легенды (например, по «Первоевангелию»); другие (о кладезе Давида, Иосифе Прекрасном и др.) записаны им на основании слышанных им на местах рассказов. Если мы теперь присмотримся хорошенько к «каличьим» духовным стихам, которые часто сохранили память о довольно древних временах, то мы увидим и там немало следов этой христианской легенды. Носителями и отчасти создателями духовных стихов были в значительной степени те же паломники[25]. Паломники в древней Руси занимали довольно исключительное место: они были чем-то вроде полуду- ховных, полусветских людей: место их было при храме, ведала их власть духовная. А около храма и вращалась христианская мысль Древней Руси. Паломники представляются людьми всезнающими, видавшими виды; они и рассказывают обыкновенно о том, как ходили, что видели; по своему культурному уровню они были тесно связаны с народной массой, из которой они и выходили, а с другой стороны, были представителями для этой массы того религиозного знания, которое было основой науки, доступной более культурным слоям общества.

Таким образом, мы наметили два основных пути, которыми шла к нам в киевский период христианская легенда. Затем можно указать и ещё на один, может быть и не столь частый путь, которым шла к нам легенда. Это — путь искусства. Заимствовав религию, мы заимствовали и византийское искусство, которое выразилось прежде всего в архитектуре наших храмов, затем в иконописи, в стенописи церквей, в миниатюрах рукописей. И иконопись, и стенопись, и миниатюра теснейшим образом связаны с христианской легендой, именно: легенда давала сюжеты для христианской живописи, будет ли это мозаика, миниатюра, фреска или какой другой род древнего искусства; она же служила комментарием к иконописному изображению; наличие иконописного изображения вызывало к ознакомлению или поддерживало, популяризировало легенду, лежащую в основе изображения, легенда вызывала потребность изобразить ее на иконе, в рукописи, как иллюстрацию. С этой точки зрения приходится констатировать наличие апокрифической легенды и там, где проявляется искусство. Наиболее роскошным и художественно украшенным зданием в Киевской Руси была, как и долгое время после, конечно, церковь. И в этом отношении Русь, вполне естественно, находилась в непосредственной зависимости от Византии: церковь, прежде всего, строили греческие мастера, затем их русские ученики, а они-то и приносили с собой легенду, которую и закрепляли в произведениях искусства, выражавшихся в живописи и стенописи. Так, например, в выстроенной в XI в. киевской Софии, в оставшейся от того времени до сих пор мозаике мы ясно видим присутствие мотивов христианской апокрифической легенды. Возьмем для примера изображение Благовещения; в отличие от канонического писания, христианская легенда знает два Благовещения: первое Благовещение, или «предблаговегцение», у колодца, и второе — в храмине (это последнее только и признает каноническая христианская письменность). В апокрифическом «Евангелии Иакова» рассказывается подробно об обстоятельствах этого первого Благовещения: Богородица пошла, говорится там, за водой на колодезь с кувшином, почерпнула воды и собирается домой; вдруг она слышит за собой обращающийся к ней голос, оборачивается, но никого не видит. Оказалось потом, что это был голос ангела, который принес ей весть о зачатии и рождении Спасителя. Смущенная, в раздумье о происшедшем, она приходит в дом и затем через некоторое время, когда она, по обычаю, ткала для храма завесу из пурпура и виссона, к ней явился уже в видимом образе ангел и повторил свое благовестив. В св. Софии Киевской на столбах у главной абсиды, в мозаиках, украшающих эти столбы, мы видим изображение Благовещения, именно — в храмине: Богородица нарисована с пряжей (чего не знает каноническое изображение) в руках. Во фреске в том же храме Софии находим и Благовещение у кладезя, иначе «пред- благовещение», как его называли, горный ландшафт, цистерна; у нее Богородица с водоносом в позе удивления или испуга[26]. Таким образом, ясно, что перед нами мотив легенды, занесенный и в апокрифическое Евангелие. Конечно, подобные памятники искусства в местах общественных (какова церковь) служили довольно деятельно в деле проведения христианской легенды. Эти изображения бросались, несомненно, в глаза всем молящимся, будили их любопытство, и они с удовольствием выслушивали рассказы, объясняющие видимое ими изображение. При таком методе «наглядного обучения» легенды очень легко и быстро могли запоминаться и распространяться, становясь основой христианских понятий новообращенной массы. Этим же объясняется, почему легенды в таком большом количестве вошли и в духовные стихи: они отразили не только каноническую легенду, церковную легенду, вошедшую в церковное песнопение, а также и церковную фреску, живопись, являясь, таким образом, народным, популярным средоточием влияния книжной легенды, устной и искусства: элементы иконографии исследователи (например, Барсов, Кирпичников) указывают в книжной литературе и в устной (например, в стихах о Егории Храбром)[27].

  • [1] Общий очерк зарождения и развития легенды см. «Почин» (сборник Обществалюбителей российской словесности) на 1896 г., стр. 230 и сл. Ср. также С. А. Жебелев,Евангелия канонические и апокрифические (в серии «Круг знаний». Петроград, 1919,изд. «Огней»).
  • [2] По мнению новейших исследователей истории книг Нового Завета, оно составлено из двух разновременных частей и явилось поздно, хотя, быть может, не позднееконца II в.
  • [3] Вот это место: «О них (нечестивых) пророчествовал и Енох, седьмый от Адама,говоря: Се идет Господь с тьмами ангелов — сотворить суд над всеми...» Библия (Бытие,гл. 5) ничего не знает о пророчестве Еноха о Страшном суде, но знает об этом древнеиудейская легенда.
  • [4] Легенда эта уже в письменном виде, в некоторой обработке, стало быть, дошладо нас в греческом тексте, который стал источником различных европейских версий,в том числе славянорусской. Подробнее о ней см. в монографии П. Е. Щеголева, Очеркиистории отреченной литературы. Сказание Афродитианина. — Известия отделения русского языка и словесности Академии наук, IV, 1, 4.
  • [5] Полный славянский текст «Сказания» см. у Тихонравова, Памятники отреченнойлитературы, I, 1—4; русский перевод греческого текста у Щеголева.
  • [6] Издан текст в XV т. «Древностей» Московского археологического общества.
  • [7] Такого рода собрание книг (хотя и не называвшееся каноном) представляет, какизвестно, собрание книг Ветхого Завета, составленное еще Ездрой для иудеев, — сталобыть, термина не было, но понятие было и до христианства.
  • [8] Оно так и осталось уважаемым наравне с каноническими в абиссинской (моно-физитской) церкви.
  • [9] См. это Слово в «Службе на великий день Воскресения Христова»; отдельных изданий этой Службы, и старых и новых, много.
  • [10] Целиком издана вместе с другими аналогичными текстами в Летописи занятийАрхеографической комиссии I (1862), стр. 9—10, А. Н. Пыпиным.
  • [11] Он издан Пыпиным там же, стр. 11; носит он также имя Григория Богослова, какавтора; см. там же, стр. 13.
  • [12] Текст по этой рукописи издан И. И. Срезневским в «Памятниках древнерусскогописьма и языка» (1863 г.), стр. 170—171.
  • [13] Параллельно с греческим текстом по такой рукописи (Троице-Сергиевой лавры)издано Срезневским же (там же) и Тихонравовым в Памятниках отреченной литературы,И, 23.
  • [14] Эсхатологическим памятником принято называть такой, который трактуето последней судьбе человека, его смерти, о загробной жизни, наконец о последних судьбах мира и человечества.
  • [15] О популярности этого рода произведений также на Западе свидетельствует, например, «Божественная Комедия» Данте, построенная по той же схеме и притом в явнойзависимости от упомянутого выше «Откровения апостола Павла», по плану и содержанию дающего, в свою очередь, аналогию к «Хождению Богородицы».
  • [16] Этому тексту посвящено специальное исследование В. М. Истрина «ОткровениеМефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследование и тексты». (М., 1897 г., в Чтениях Общества историии древностей). Здесь же приведена и вся предшествующая литература об этом апокрифе.
  • [17] Содержание «Слова» Мефодия превосходно, в сжатой форме изложено у Н. С. Тихонравова, Соч., I, 231—232.
  • [18] См. Лаврентьевскую летопись под 1096 г. (3 издание, стр. 224—225).
  • [19] Подробнее см. в работе М. Сперанского «Славянские апокрифы Евангелия» (М.,1895), стр. 27.
  • [20] Этот «Плач» см. у М. И. Сухомлинова «Рукописи гр. Уварова», т. I, I (СПб., 1858),стр. XXIX.
  • [21] См. там же, стр. 26—27.
  • [22] О нем см. у Пытгина и Спасовича, История славянских литератур, изд. 2, т. I,стр. 63 и след. Ценную работу по богомильству представляют «Материалы и заметкипо старинной славянской литературе» М. И. Соколова (М., 1888).
  • [23] Большинство русских и славянских текстов этих памятников издано: а) Н. С. Тихонравов, Памятники отреченной литературы, I—II (СПб., 1863); б) А. Н. Пыпин, Памятники старинной русской литературы, III (Книги отреченные древней Руси. СПб., 1863);в) И. Я. Порфиръев, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях (СПб.,1877, Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук, т. XVII), и Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях (там же, т. LII) — все по рукописям соловецкой библиотеки. Справки об отдельных текстах можно найти в статье«Книги отреченные» в «Православной богословской энциклопедии», т. XI (1911).
  • [24] Подробности: М. Сперанский, «Славянские апокрифические Евангелия», стр. 36.
  • [25] Подробнее см. Н. С. Тихонравова, Сочинения, I, статья «Калеки перехожие»,а также А. Н. Пыпина, История русской словесности, I, гл. X.
  • [26] И то и другое изображения изданы не раз: см., например, И. И. Толстогои Н. П. Кондакова «Русские древности», IV (1891), стр. 134 и 135.
  • [27] Журнал Министерства народного просвещения, 1885 г., XI, 97 и сл.; ср. там же,1890 г., IV, 5—6.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>