Полная версия

Главная arrow Литература arrow История древней русской литературы. Часть 1

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>

Проповедь

Кроме того, и из самой Византии давалось и нечто другое, более высокое, рассчитанное на более высокий умственный уровень, если не массы, то хотя бы круга сравнительно образованных лиц. Если эти явления могли получить еще меньше влияния в русском обществе древнего периода, когда такой круг не мог быть очень велик, то во всяком случае в более позднее время, когда общество поднялось выше к уровню лучшей части его киевского периода, они определили собой надолго развитие нашей проповеди. Такова та «ораторская» церковная литература, которая занимает столь видное место в истории мысли и литературы в самой Византии. Византийское ораторское искусство развилось быстро уже в IV—V вв. на почве древнегреческого. Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Богослов и ряд других даровитых ораторов, воспитанных на художественной и научной литературе древнего мира, довели христианское богословское ораторство до высокой степени обработки не только со стороны содержания, но и стиля, формы. Однако скоро это время живого расцвета византийского христианского ораторства миновало, ослабевая по мере ослабления связей с античным миром, и впоследствии, в VIII, IX, X вв. от Иоанна Златоуста и других «классиков» христианского ораторства унаследована была, главным образом, лишь форма. В VIII, IX, X вв. стали главным образом заботиться о стиле, широко разрабатывали внешние средства ораторского искусства; о новости же и значительности содержания заботились мало, превращая, таким образом, церковное поучение в риторическое более или менее искусное упражнение перед слушателями, также уже склонными более увлекаться формой, нежели содержанием, под влиянием все более и более становившейся схоластической школы, выдвигавшей все решительнее формальную сторону мысли, интерес к форме. Это византийское ораторство периода его внутреннего упадка и внешнего блеска, главным образом, и перешло в Болгарию в IX—X вв., а затем и к нам на Русь при начале нашей литературы в виде многочисленных переводных поучений и объемистых их сборников. Проповеди ученика славянских апостолов Климента Болгарского почти все уже носят на себе отличительные черты господствовавшего в то время у греческих образованных проповедников торжественного рода, по внутренним свойствам своим приближающегося к типу церковных песнопений. Другие сочинения, Константина Болгарского, относятся к типу гомилий, или изъяснительной беседы, существенное содержание которой всегда составляет объяснение в порядке слов и стихов какого-либо отрывка из священного писания. Отличительная черта проповеди этого рода — риторство; форма гомилии в это время была не в моде[1]. Если в оригинале, в Византии, эта литература была бедна мыслью и неглубока по своему содержанию, то тем бледнее она оказалась в болгарском и русском подражании. Но здесь мы имеем и положительные стороны этого влияния: если высоко развитая форма византийской проповеди, соответствующая высокому развитию литературной византийской речи, и была трудна для славянского и русского языков, как только что начавших служить литературе книжной, то образцы эти способствуют именно выработке этого литературного языка. А свежесть чувства, восприимчивость молодой народности делала то, что наиболее живые и жизненные элементы византийской речи нашли у нас живой, поэтический подчас, отклик в речи русских витий.

Поэтому уже в довольно раннее время мы имеем несколько первоклассных образцов ораторского искусства и на Руси. Прежде всего нужно упомянуть известные имена: Илариона, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, которые дали ряд образцов чрезвычайно искусной подделки под блестящий византийский стиль церковного ораторства, но согретых живой, если и не глубокой богословской мыслью, и проникнутых искренним чувством[2]. Проповеди и этих лиц были, конечно, рассчитаны на небольшой крут общества, его наиболее подготовленный в том же византийском духе слой, назначались, естественно, для тех немногих, кто способен был понять и оценить риторические тонкости искусного византийца и его ученика. Этим и объясняется, почему церковная художественная проповедь не могла развиваться широко на русской почве: она была слишком высока для общего культурного уровня тогдашней Руси, чтобы рассчитывать на популярность, и позднее только, с расширением круга интеллигенции она все же была оценена по достоинству.

Если мы ближе присмотримся к содержанию оригинальных русских ораторских произведений, то увидим, что проповеди эти повторяют ходячие византийские темы, излагая их несколько проще, нагляднее; они касаются общих, подчас отвлеченных, общехристианских вопросов, богаты пафосом искренне верующего христианина, но почти не касаются миросозерцания массы, еще полной двоеверия и нуждающейся в понимании самых основных простых истин христианства и в проведении их в жизнь. Это красивые рассуждения, сопоставления, которые уместны только в среде, которая прошла уже начальную стадию своего христианского просвещения, но для которой все же еще были полны свежести мысли, ставшие уже ходячими у греков. В результате мы видим, что проведение в жизнь христианских идей в киевском периоде принадлежало, главным образом, литературе переводной других видов; реже это была византийская проповедь, чаще же священное писание каноническое, церковное, апокрифическое, церковно-законодательный памятник, религиозная легенда в виде жития и сказания, часто апокрифическая, историческая повесть христианского дидактического характера.

В то же время нельзя отрицать, что и сама жизнь, новая христианская, толкала на путь непосредственного водворения новых начал, на путь проповеди, поучения к новопросвещенной или же еще просвещаемой массе. И этим путем идет проповедь, но не та, представителями которой являются витийствующие ученики византийцев, а выросшая из непосредственного чувства верующего среднего человека, еще близко стоящего к миропониманию массы, но уже охваченного новой идеей, скорее со стороны непосредственной веры, чувства человека, близко стоящего к жизни, реально к ней относящегося. Это — большей частью анонимная безыскусственная проповедь, прививающая самые зачатки веры, привычки христианина, остерегающая его от самого смешения подчас простейших понятий христианина и нехристианина и их отражения в жизни. Таковы упомянутые «Слова, како жити Христианом», таковы немногие поучения Ильи Новгородского, Луки Жидяты, произведения которых наглядно показывают тот действительный уровень, на котором стояла паства и рядовые проповедники киевского периода[3].

Из числа писателей «византистов» хронологически первое место принадлежит митрополиту Илариону (середина XI в.). Сведений о нем и его жизни дошло очень мало. Известно из летописи, что он был «благ и книжен и постник», то есть ученый человек и суровый аскет; жил в пещере, в которой, по преданию, потом поселился св. Антоний, положивший первое начало Киево-Печерскому монастырю; затем известно, что он был священником в княжеском селе Берестове, и что его очень любил и уважал сын святого князя Владимира Ярослав; наконец, известно, что первым из русских он удостоился чести занять высокий пост русского митрополита (1051 г.). Несомненно, что появление такой личности, как блестящий оратор митрополит Иларион, было фактом редким, экстраординарным. Это особенно приходится подчеркивать. Он был, прежде всего, выдающейся талантливой личностью, несомненно начитан в византийской, бывшей у нас переводной, литературе. Быть может, случайно пришлось ему найти и непосредственно ученых греков-руководителей; это видно из того, что он проникся византийской словесной наукой, усвоил ее технику, проникся духом христианства, конечно, в том своеобразном понимании, которое было тогда в Византии. Несомненно, он был вполне образованным человеком для своего времени; несомненно также, что он стоял не ниже по образованию среднего византийца своего времени. В этом убеждает нас его «Слово о законе и благодати»[4].

«Слово о законе и благодати» построено по типу панегириков и является высоким образцом красноречия этого рода, так что оно может быть для нас вполне надежным показателем того, до какой степени совершенства могла уже в XI в. доходить русская литературная речь в руках талантливого ее представителя. «Слово о законе и благодати», как и всякая византийская проповедь, полно символов и риторических фигур. Под именем «закона» оно подразумевает Ветхий Завет, иудейство, под именем «благодати» — Новый Завет, христианство. Вся речь построена на противопоставлении этих понятий: с одной стороны — Ветхий Завет, с другой стороны — Новый завет; с одной стороны — «закон», с другой стороны — «благодать». Ряд символов и олицетворений знаменует собой эти понятия и их взаимоотношение: Агарь — иудейство, Сарра — христианство; лунный свет — иудейство, солнечный — христианство; та же пара — Манассия и Ефрем, сыновья Иакова. Рядом с противопоставлением — параллелизм: Владимир св. и Константин Великий, княгиня Ольга — царица Елена и т. п. Таким образом, речь идет о взаимоотношении иудейства и христианства, причем торжественно доказывается, разумеется, преимущество последнего над первым. Нет ничего удивительного в том, что русский оратор XI в. говорит на такую тему: она могла отчасти иметь и реальную подкладку в условиях русской жизни XI в. Нужно вспомнить, что представитель иудейства фигурирует в числе лиц, предлагавших князю Владимиру свою веру в известной легенде об испытании вер Владимиром. Несомненно, что соприкосновение с иудейством было возможно во времена киевского периода; как известно, незадолго перед тем хазары приняли иудейство, а хазары всегда вели оживленные сношения с русскими славянами. Мы знаем, что и в самом Киеве жило немало евреев. Вспомним, что Феодосий Печерский не раз вступал с ними в спор о вере, как рассказывает его житие. Но возможно в выборе темы видеть и отражение влияния Византии, одной из ходячих тем, циркулировавших здесь в течение ряда веков: старый враг христианства оставил по себе память в виде привычной литературной формы. Содержание и тон «Слова о законе и благодати» заставляет нас предпочесть второе предположение, а именно, что «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона не было вызвано прямой необходимостью защищать христианство перед иудейством; мы имеем здесь дело не с обличительной речью, не с апологией христианства (что, несомненно, должно бы быть, если бы слово Илариона было вызвано реальной потребностью борьбы), а с красивым риторическим рассуждением, в котором взаимоотношение между иудейством и христианством и превосходство последнего над первым является лишь материалом, которым оратор искусно пользуется в качестве введения, общей части, exorium, для основной темы его панегирика — похвалы крестителю Руси, князю Владимиру. «Слово» Илариона, как подражание византийским речам, воспользовалось и в этом случае византийскими же образцами; в самой Византии вопрос об иудейской религии, живой в эпоху активного спора двух религий, был давным-давно покончен и не мог возбудить каких-либо горячих споров в X—XI вв.[5]

Важное по теме, красивое по форме, богатое по картинным деталям противоположение иудейства христианству являлось весьма ценным в глазах ритора, привыкшего уснащать свою речь символами и сравнениями. В лучшем случае подобная тема была лишним случаем напомнить слушателям о том же христианстве и его ценности. Серьезного основания, житейского, жизненного, не имело и в России иудейство: частные случаи, вроде приведенных выше, оставались частными на общем фоне направления жизни, которая уже идет у нас прочно по пути христианства, хотя и медленно. Как настоящий ученик византийцев, Иларион стоит на той же точке зрения: ему это сопоставление нужно, как переход к другому, на этот раз уже имевшему реальную подкладку параллелизму: Руси языческой и Руси христианской, крещенной князем Владимиром. Иларион рисует картину иудейства и рядом — картину христианства, чтобы подготовить слушателей к новой картине христианства на Руси, сменившего язычество. Сопоставляя их, он дает целый ряд эффектных образов; оратор прежде всего желает подействовать на воображение, на чувства слушателей. Стало быть, перед нами прежде всего не догматическо-богословское произведение, разъясняющее тему о превосходстве христианства над всеми другими верами, а произведение «лирическое», художественное на религиозную тему. Все характерные приемы византийской ораторской речи находят себе применение в «Слове» Илариона: мы видим ряд символов, приемы антитезы, проведенные весьма настойчиво, параллелизм (см. выше), видим постоянные обращения к слушателям, к герою речи (кн. Владимиру), постоянное желание действовать на воображение и на чувства слушателей (молитва от лица просвещенной светом крещения Руси к Богу и т. д.), — одним словом, все те же приемы, которые так знакомы нам из византийских образцов. Но если в произведении Илариона мы и имеем образец подражания византийским образцам, то подражание это не является рабским, чисто внешним, а свободным, самостоятельным творчеством в рамках известного образца: автор обладает искренним чувством, увлечением темой, и как вжившийся в эти византийские приемы творчества, отливает свое чувство в усвоенные им формы, вполне считая их своим способом выражения. Принимая во внимание весь внешний блеск и старательность отделки «Слова» Илариона, мы должны заключить, что оно было произнесено перед отборной публикой, которая была способна понять и оценить подобные литературно-художественные красоты: это была, по словам Е. Е. Голубинского, не проповедь, не поучение, а «академическая торжественная речь» по случаю торжественного (но нам неизвестного) события, сказанная перед князем и «лучшими» людьми Киева. «Слово о законе и благодати» заканчивается похвалой кагану[6] Владимиру и молитвой к нему, которые и составляют основную тему «Слова». Это — сильный патетический заключительный аккорд, обличающий в Иларионе действительно незаурядный литературный и ораторский талант.

С именем того же Илариона (хотя едва ли ему принадлежит) связывается и другое произведение: «Изложение», или «Исповедание веры», компиляция на основании греческого исповедания Михаила Синкелла и патриарха Фомы: это (если оно принадлежит Илариону), вероятно, то исповедание веры, которое читает посвящаемый в епископы перед поставлением. Оно показывает, что и в смысле догматического образования Иларион стоит на современном уровне византийского богослова. Третье «Слово», приписываемое преданием Илариону — «О пользе душевной» — ему не принадлежит. Ему же не принадлежит иногда приписываемое ему «Слово к столпнику брату».

К Илариону по характеру литературных приемов и отчасти содержанию примыкают два писателя XII в. — Климент Смолятич и Кирилл Туровский.

Что касается Климента (или Клима) Смолятича[7], то он так же, как и Иларион, был митрополитом киевским и русским по происхождению. Летопись отмечает его не совсем обыкновенную судьбу и выдающуюся начитанность. Поскольку относительно занятия кафедры Иларионом совершенно не известно каких-либо враждебных проявлений к нему со стороны греков (хотя, правда, мы их можем все- таки предполагать)[8], постольку все пребывание Климента Смолятича на митрополичьей кафедре было борьбой с этим враждебным отношением к нему не только греков, но и русских их сторонников. Греки ревниво оберегали свое право назначать митрополита на Руси и проводили, разумеется, грека, представителя власти, интересов (в том числе и материальных) патриархии. Русские же желали иметь своего человека на таком ответственном посту, как митрополичья кафедра. На этой почве и возникли препирательства. Так было и с Климентом. Когда из Греции долго не присылали нового митрополита, а выбранного на Руси и русского не утверждали, то собор русских епископов решил своей властью поставить своего кандидата митрополитом. Русские епископы сознавали свое право (оно было признано и канонами) выбирать митрополита; но чтобы выбранный стал законным митрополитом, нужно было получить благословение, т. е. утверждение константинопольского патриарха. Когда на Руси был избран свой митрополит без воли константинопольского патриарха, то русские епископы нашли другое средство узаконить свое избрание: Климент Смолятич был утвержден в сане митрополита «главою святого Климента»[9]. Таким образом был поставлен Климент Смолятич (около 1145 г.). Константинопольский патриарх, конечно, этого постановления не признал. Некоторые русские епископы (в том числе известный Нифонт Новгородский, если только он не был грек) согласились с константинопольским патриархом и тоже отказались признать поставление Климента Смолятича правильным, а его — своим главой. В конце концов Клименту пришлось оставить кафедру, когда умер Изяслав, великий князь, его покровитель. Вскоре после этого и он умер. Хотя летопись и знает Климента как незаурядного по образованию человека и писателя, однако до недавнего времени не было известно ни одного из его произведений, такого, которое принадлежало бы ему без сомнения. Встречающиеся в рукописях «Слово о любви Климово», «Слово в субботу сыропустную» едва ли принадлежат Клименту Смолятичу. В 1892 г. было X. М. Лопа- ревым найдено «Послание, написанное Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру, истолкованное Афанасием Мнихом»[10]. По другой рукописи в том же году оно издано с подробным исследованием и Н. К. Никольским. Как можно заключить уже из заглавия, и это произведение Климента дошло до нас не в первоначальном своем виде, а уже с добавлениями толкований какого-то монаха Афанасия, который мог даже взять из послания лишь то, что нуждалось в комментарии, мог слить в одно и свое, и Климентово; таким образом, только научная критика может выделить то, что было в подлинном труде Климента, притом не ручаясь за полноту результатов этого труда[11].

Возникновение этого «Послания», насколько можно заключить по составу дошедшего до нас его текста, приблизительно таково: смоленский князь Ростислав Мстиславич, брат Изяслава (который и провел Климента в митрополиты), враждебно отнесся к Клименту как незаконно поставленному; Климент, желая оправдаться перед князем Ростиславом, пишет ему послание (это послание до нас не дошло), в котором задел и может быть обидел чем-либо какого-то священника Фому, близкого человека к князю Ростиславу. Обиженный Фома написал князю послание (оно также не дошло), где в свою очередь укоряет митрополита; это послание Фомы стало известно (может быть при помощи князя Ростислава) Клименту. Отражая нападки и упреки Фомы, Климент пишет Фоме послание: это-то послание, ответное Фоме, и сохранилось в рукописях с толкованием какого-то монаха Афанасия. Фома, как можно судить по посланию Климента, упрекает митрополита в тщеславии, а также в пристрастии к «еллинской» мудрости в ущерб отеческим писаниям. В ответ на это Климент пишет свое послание, где указывает на неправильность и голословность обвинений, возводимых Фомой. Интересно, что Фома в своем послании обвинял митрополита в увлечении философией, причем называет имена Гомера, Аристотеля и Платона, которых, якобы, цитирует Климент в своем послании к князю, что дало возможность первому издателю «Послания» сделать предположение о существовании у нас настоящего греческого просвещения, знакомства с подлинной классической древностью, одним из представителей которого и был, по мнению X. М. Лопарева, Климент Смолятич в XII в. Но такой вывод должен быть признан большим преувеличением, даже если признать Климента, согласно с летописью, и «философом», и выдающимся книжником. Подробный анализ

«Послания» в связи с другими явлениями литературы киевского периода сделан был Н. К. Никольским и привел к иным выводам. Результаты работы профессора Никольского сводятся к следующему представлению о литературной деятельности Климента. Хотя из «многих писаний» Климента (о чем говорит летопись) до настоящего времени сохранилось очень немногое, и то в обработке другого лица, но и по этим остаткам можно предполагать, что Климент был одним из просвещенных людей XII в.: «книжник», по выражению летописи, знакомый с мыслями классических писателей (вероятно, не непосредственно, а через выборки, распространенные в Византии и от нее у нас, например в сборниках изречений, цитатах, в других переводных произведениях), начитанный в церковной богословской письменности, Климент занимался с интересом библейской экзегетикой; как толкователь, он оригинален не был, потому что, как представитель средневековой науки, считал себя обязанным следовать возможно усерднее авторитетным святоотеческим преданиям. Главными его источниками были толкования Феодорита Киррского, бывшие уже в значительном количестве в переводах на славянский (каковы, например, вопросы-ответы в так называемом Изборнике XIII в.), а также Никиты Ираклийского. При всем следовании своим источникам у Климента есть стремление к своему пониманию святых книг, желание «по тонку» (до возможной тонкости) пытливо добраться до смысла читаемого. Как писательскую манеру Климента, следует отметить рядом с буквалистическим методом, типичным для этого времени, склонность к прообразам, «приточному», образному (отчасти символическому) способу объяснения священного писания, особенно Ветхого Завета — черта, которая роднит его, с одной стороны, с византийской современной школой экзегетов, с другой — с его предшественником митрополитом Иларионом и жившим позднее его Кириллом Туровским. Таким образом, в лице Климента мы имеем еще одного представителя школы византийски образованных деятелей на Руси XI—XIII вв. (Иларион, Климент, Кирилл Туровский), культивировавших эту писательскую манеру. В смысле талантливости Климент, по-видимому, уступал и Илариону, и Кириллу, хотя судить об этом положительно и трудно: слишком мало осталось нам от его писаний. Можно отметить еще след его деятельности, как человека, интересовавшегося богословско-каноническими вопросами: в «Вопрошаниях Кирика» (о них ниже) в числе дающих ответы по недоуменным вопросам видим и Клима[12]: почти наверное можно сказать, под ним подразумевается наш Климент Смолятич. Это не противоречит нашему представлению о нем, как «философе» и «книжнике», получаемому из летописи и из его послания к Фоме, сохраненного в отрывках мнихом Афанасием.

Дальнейшее развитие нашей проповеднической и экзегетической литературы представляет, как было сказано, Кирилл Туровский. Кирилл, епископ Туровский, живший во второй половине XII в. (он современник князя Андрея Боголюбского) представляет крупное явление в нашей Древней Руси. Кроме того, на его долю выпало исключительное счастье, именно: от него дошло сравнительно довольно много произведений; он очень рано уже пользуется славой выдающегося писателя; память о нем держится прочно у потомства, возводящего его даже на ступень «русского Златоуста»; есть даже отдельное, хотя и краткое, сказание о нем в «Прологе» как о святом. Кирилл Туровский представляется нам более всего типичным «византийским» проповедником в древний период русской литературы. В его произведениях перед нами — расцвет этого литературного стиля; с другой стороны, в его произведениях для нас уже ясно намечаются те черты, которые обусловили дальнейшую судьбу нашей проповеднической литературы, все более и более отходившей от реальных потребностей жизни. Количество произведений Кирилла Туровского, нам известных, как сейчас было сказано, довольно значительно[13]. Но при этом нужно указать на то, что до сих пор еще безусловно точно не установлен объем его литературной деятельности: рядом с несомненно ему принадлежащими произведениями, с его именем, как популярного писателя, ходят и произведения, ему едва ли принадлежащие. Во всяком случае, даже на основании несомненных его произведений приходится заключить, что он был очень плодовитым писателем и написал гораздо больше того, что до нас дошло. Краткое житие его, которое находится в поздних (XVI—XVII вв.) списках «Пролога»[14], прямо называет его плодовитым писателем: «Андрею же Боголюбскому князю многа послания написа от евангельских и пророческих писаний, яже суть чтоми на праздники господския[15]. И ина многа душеполезна словеса, яже к Богу молитвы и похвалы многим; ина множайшая написав церкви предаст».

Что касается биографии Кирилла Туровского, то в кратких словах она следующая: Кирилл был уроженцем города Турова (в теперешней Минской губернии) и происходил из зажиточной семьи; в детстве ему удалось получить сравнительно хорошее образование. После получения образования Кирилл, жаждавший подвигов, удалился в монастырь, где вскоре стал известен своим учительством. Но, не довольствуясь обычной монашеской жизнью, он решился на более суровый, аскетический подвиг, именно, затворился в «столпе». Затем Кириллу пришлось выйти из своего аскетического уединения и занять епископскую кафедру по просьбе жителей Турова и князя. И здесь он показал себя энергичным деятелем; так, он принял живое участие в борьбе против ереси Федорца (епископа Феодора) о субботнем посте[16], был в переписке с Андреем Бого- любским. Как видный деятель, близкий к князю, жил, кажется, в Киеве и оттуда управлял своей епархией (предположение Е. Е. Голубинского), вращаясь, таким образом, среди «лучших» людей.

Из целого ряда писаний Кирилла Туровского, существование коих предполагает его житие, до нас с его именем, или несомненно ему принадлежащих, дошло сравнительно немного, но все-таки настолько много, что судить о писательской манере, о складе мыслей, направлении Кирилла Туровского мы можем, именно: 13 поучений и посланий, из них 8 приурочены к воскресным дням триоди цветной (с недели цветоносной перед Пасхой и кончая неделей святых отец перед Пятидесятницей); может быть, между прочим, эти слова имеют в виду житие, говоря о писаниях на «господские праздники»; затем, мы имеем 5 поучений и притчей, в том числе — два к архимандриту Василию (нам ближе неизвестному, кажется, печерскому) о монашестве, затем — о душе человеческой, будущем суде (это могут быть «душеполезна словеса» жития). Наконец, имеем девять «молитвословий»: молитвы на каждый день недели, канон молебный, исповедание, т. е. то, о чем упоминает и житие. Может быть ему же принадлежат «Слово на неделю пятую по Пасхе» и еще два отрывка. Таким образом, едва ли какой писатель древней Руси так обильно представлен для нас; очевидно, что «Житие» было право, считая его плодовитым писателем.

«Слова» Кирилла Туровского представляют по форме большей частью одну схему. Это изложение события праздника, которому посвящено «Слово», сопровождаемое толкованием или, скорее, изображением чувств, которые возбуждает в авторе та или другая подробность описываемого события. При этом Кирилл часто не довольствуется точным рассказом евангельского текста, а драматизирует его, вкладывая в уста действующих лиц сочиненные им речи; само изложение — это типичная византийская речь с ее витиеватыми прикрасами, параллелизмами, уподоблениями, поэтическими образами и блестящей риторикой. С этой стороны, «Слова» Кирилла — блестящие, первоклассные произведения в византийском духе. Но это не только искусное подражание своим образцам: в «Словах» Кирилла, как и у Илариона, много искреннего воодушевления предметом своей речи, доходящего иногда до истинной поэзии. В то же время видим, что, увлеченный красотой формы, красотой изображаемого события, Кирилл отодвигает на второй план ближайшую цель проповеди, особенно ценную в эпоху, когда ему пришлось действовать, именно — цель учить людей истинам молодой в России христианской веры, возбуждать людей глубже проводить в свою жизнь христианские начала; иногда в поучениях он доходит до полного отсутствия учения и назидания: мы видим красивую риторику, искренние лирические порывы автора, панегирик, историю событий — и только. Он — оратор, ритор более, нежели проповедник. Конечно, винить Кирилла в этом нельзя, так как он представляет в своей деятельности лишь то, что сделали из него его учителя-греки: такова ведь именно и была греческая проповедь того времени. Как эта последняя по своим качествам и форме рассчитана была на более образованный круг греческого общества, воспитанный на тех же вкусах и средствах, что и сам проповедник-оратор, так и «Слова» Кирилла Туровского еще в большей степени не могли иметь в виду широкие массы Руси; круг лиц, которым доступна была блестящая речь Кирилла, которые могли бы оценить его, был еще уже: та специфическая византийская образованность, которая создала Кирилла, была уделом очень и очень немногих: князей (и то далеко не всех), членов старшей дружины, княжеских придворных лиц, духовенства (и то, вероятно, только в крупных центрах). Они-то и создали славу Кириллу в потомстве: уже с XIII в. его поучения списываются усердно, и списки их тянутся вплоть до XVII в., заносимые в такие почетные сборники, как «Златоуст», наравне с великими учителями византийской церкви и его учителями.

Таким образом, по этим трем именам, на которых мы остановились, мы можем судить о том состоянии образованности, которая была передана нам Византией. Вне сомнения, как мы сказали, что такие личности, которые восприняли эту византийскую образованность со всеми хорошими и дурными ее чертами, были, но это были личности единичные. Несомненно далее и то, что византийская риторика перешла к нам на Русь и культивировалась этими отдельными личностями, но акклиматизироваться вполне не могла, то есть была растением искусственным и мало подходящим к условиям и требованиям русского быта при его общем невысоком культурном уровне, конечно, и в древнее время.

Поэтому рядом с такими незаурядными писателями, каковы Ила- рион, Климент, Кирилл, выделяется другая группа писателей-проповед- ников XI—XII вв., которые мало на них походили. Это проповедники без всякого почти следа византийского влияния: Лука Жидята[17], Илья[18]

(оба епископы Новгорода) и отчасти — Феодосий Печерский. Разница между ними и первыми заключалась в том, что проповедники-ораторы являлись подражателями блестящего византийского стиля проповеди, украшали свои речи всякими стилистическими фигурами и, таким образом, заботились более о стиле, о внешности и красоте своего произведения, чем о той непосредственной пользе, которую оно может принести слушателям; другие, наоборот, говорили проповеди простым, безыскусственным языком, причем на первом месте у них было желание преподать наставление слушателям, чему-либо их научить, быть им понятными и полезными. У первых слова имеют целью наслаждение, удовольствие, у вторых прямую цель — пользу душевную. Если аудитория первых проповедников состояла из немногочисленного высшего класса тогдашнего русского общества, из аристократии — вероятно, приближенных князя и дружины его, то аудитория вторых проповедников — люди средних и низших классов общества, которым проповедник старается простым, доступным им языком растолковать самые элементарные истины христианской веры и этики.

Сравнивая только что упомянутых проповедников, с одной стороны — Луку Жидяту (1036—1059), Илью (1166) и отчасти Феодосия Печерского (t 1073), и с другой стороны, представителей блестящего византийского стиля проповеди — митрополита Илариона, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, мы не можем не поразиться той разнице, которая лежала между произведениями тех и других, бывших более или менее современниками. Если Иларион говорит о еврействе и христианстве, о Ветхом и Новом Завете, то он вовсе не имеет целью полемизировать с иудейством и доказывать превосходство христианства, в чем оно не нуждалось уже; и иудейство, и христианство, и Новый Завет, и Ветхий — все это для него лишь удобные символы, которыми он разукрашивает — нужно сознаться, и умело — свою блестящую речь; Лука же Жидята говорит только потому и только то, что действительно необходимо говорить своим слушателям; употребляемые им выражения — не украшения, не символы мысли, и цель их — не красота и изящество: Лука Жидята не говорит лишнего. Перед ним паства, только недавно еще обращенная в христианство, часто только по имени христианская, в лучшем случае двоеверная. Ему необходимо сообщить ей элементарные истины христианства, необходимо предостеречь от остатков язычества, от грубых суеверий, от грубой безнравственности, необходимо научить хотя бы самым основным принципам христианской этики, преподать хотя бы первые христианские навыки. И он излагает все это в самых простых, доступных всякому выражениях, причем старается быть возможно кратким и определенным. Он говорит о том, что нужно верить в Бога, как научили апостолы, верить в воскресение мертвых, в жизнь вечную и муку для грешников — излагает основные догматы христианства. Затем говорит, что нужно не лениться ходить в церковь и не забывать молиться дома, в церкви стоять чинно, не разговаривать, не думать о постороннем, что нужно иметь любовь ко всем и не делать никому дурного, терпеть обиды и не платить злом за зло, быть милостивыми, смиренными; говорит, что не нужно развратничать, ругаться срамными словами, участвовать в игрищах «бесовских» (языческих), не брать взяток, процентов, не убивать, не красть, не лгать, не враждовать, не пьянствовать и т. д., то есть учит основным элементарным обязанностям христианина по отношению к Богу и к ближнему. Илья Новгородский проповедует в том же духе, дает подобного же рода советы и делает предостережения, причем здесь мы можем подметить немало любопытных бытовых черт, характеризующих миросозерцание проповедника и паствы: рядом с христианскими догматами он, например, говорит, что не нужно играть в бабки и пр.

Теперь перед нами невольно встает любопытный вопрос: почему эти проповедники произносили такого рода проповеди: потому ли, что уровень масс был очень низок, и их аудитория не могла воспринять чего-либо менее элементарного, или потому, что и сами проповедники не могли сказать чего-либо более сложного и глубокого? Несомненно, что в Киево-Новгородской Руси уровень культурности и понимания истин христианства был очень низок, и притом не только среди масс, но и среди духовенства. И духовенство само не могло проникнуться особенно глубоко истинами христианства во всей их богословской сложности, не всегда само в них умело разобраться и больше всего обращало внимания на внешность (которая прежде всего и была доступна). Остальной народ, конечно, был не выше своих духовных руководителей. Поэтому можно предполагать, что и сами рядовые проповедники едва ли чувствовали себя в силах уходить в богословские умствования или в красивую форму, хотя, конечно, возможно допустить, что они и принуждены были все же снисходить к потребностям паствы, приноравливаться к ее культурному уровню, как это можно предполагать для Феодосия Печерского, например: это подсказывал им житейский смысл и так, может быть их происхождение из этой же массы; все они русские (а не греки), вышли из народа. Оба представителя этой простой проповеди, Лука и Илья — северяне, новгородцы по месту своей деятельности; все же представители искусственного ораторства — Иларион, Кирилл, Климент — южане. На это обыкновенно указывают как на главную причину разницы между Лукой Жидятой и Иларионом, имея в виду культурную разницу Киева и Новгорода, разницу темперамента. Конечно, это указание имеет свою долю правды. Действительно, еще в древнейший киевский период уже начали обнаруживаться эти характерные черты северного и южного племени. Северяне — люди практики, меньше настроенные поэтически, склонны к лаконизму в выражениях, деловитые; южане — киевляне, наоборот, настроены более поэтично, стремятся к отвлеченностям, речь их менее скупа, более красива; такое впечатление получается, например, при сопоставлении северной и южной летописи. Может быть, все это, действительно, и имеет некоторое значение; но было бы большой ошибкой полагать, что только это является причиной разницы, какая существует между стилем и содержанием, рассмотренных выше двух типов ораторов древней Руси. Такому одностороннему взгляду прежде всего мешает фактически Феодосий Печерский. Он южанин и по происхождению, и по месту жизни и деятельности; однако по характеру своих проповедей он принадлежит к одному типу с Лукой Жидятой, с Ильей Новгородским, а никак не с митрополитом Иларионом и Кириллом Туровским. Несомненно, что Феодосий — великий идеалист, несомненно, что душа его не чужда поэзии, но важно то, что по своему пониманию задач проповедника он совершенно не сходится с ораторами типа Кирилла Туровского и митрополита Илариона. Поскольку поучения Феодосия сохранились (одни поучения к инокам занесены в его житие, написанное Нестором, другие — сохранились и отдельно)[19], мы можем по ним довольно отчетливо представить литературную личность их автора. Если принимать указанное выше объяснение разницы в тоне и складе речи и мыслей проповедников северян и южан, то в лице Феодосия придется признать соединение типа проповедника северного с типом проповедника южного, чем, однако, подрывается само подобное объяснение. В поучении Феодосия «О казнях Божьих» рядом с явным влиянием поучения Иоанна Златоуста на ту же тему (оно известно нам уже из «Златоструя» царя Симеона) мы видим трезвого проповедника, обличающего реальные недостатки слушателей и, несомненно, русских, каковы пьянство, неумение держать себя в храме, языческие верования и обычаи. В другом поучении к мирянам так же трезво и деловито, с полным пониманием условий времени разъясняется элементарное отношение к церкви (сюда нельзя носить снеди, кроме просфор), к молитве; рекомендуется скромное сидение за столом, воздержание от болтовни и празднословия за обедом, наконец, опять о пьянстве. Опять видим перед собой, рядом с пользованием чужими источниками ясное умение и сознание необходимости приспособить чужой материал к данному времени и месту, целесообразность, умелую популяризацию. Такими же качествами отличаются поучения Феодосия к инокам (их четыре, они — в его житии, писанном Нестором). Все это ведет к наблюдению, что помимо этнографических причин в нашей проповеди различие определялось и другим условием. А таким прежде всего была степень византийского влияния: у ораторов типа Кирилла Туровского оно подавляло национальное чувство, чувство действительности, у проповедников типа Феодосия — Византия, не проникая глубоко, оставляла свободным это чувство действительности, которое и руководит проповедником. Таким образом, вопрос о различии «северного» и «южного» типа наших древнерусских проповедников, как видим, представляется несравненно более сложным, чем это кажется с первого раза. Разрешить его вполне верно довольно трудно, главным образом благодаря незначительности и отрывочности тех сведений, которые дошли до нас относительно проповедников древней Киевской Руси: мы ведь владеем лишь обрывками целых двух направлений проповеднической литературы. Мы можем лишь сказать, что тут, вероятно, играли роль различные факторы. Одним из них могло быть и этнографическое различие. Рядом с этим нужно принимать во внимание и различие культурности Новгорода и Киева, степень влияния греков и, конечно, личные индивидуальные свойства проповедников.

Довольно близко (но в то же время несколько обособленно) к проповеднической оригинальной письменности стоит, дополняя собой характеристику зачатков византийско-южнославянского влияния XI—XVII вв., известное «Поучение» Владимира Мономаха. Принадлежит ли оно действительно перу известного русского князя, долгое время и после служившего образцом и как бы идеалом князя-правителя и печальника о Русской земле, или (как предполагают некоторые исследователи) только ему приписано преданием, оно интересно, как показатель литературного развития и культурного уровня этого времени. Нося тот же дидактический характер, что и отмеченные выше духовные поучения Илариона, Климента и в особенности Луки с Феодосием, «Поучение» Мономаха показало, до какой степени уже успели русские (правда, выдающиеся по своему положению и способностям) писатели в обладании византийской образованностью, насколько успевали сочетать чужое и свое. Интересно в данном случае и то, что, кому бы ни принадлежало, как автору, «Поучение», оно вышло не из специфически духовной среды, а из среды княжеской, аристократической, показывая тем и степень усвоения литературного образования и книжных навыков и в этой последней: увлечение, сильное влияние духовно-церковной литературы и круга ее идей не лишило, однако, автора «Поучения» здорового чувства окружающей действительности, не заставило его отнестись сурово и отрицательно к тому, что не входит в сферу духовноцерковных интересов; в этом отношении «Поучение» роднится с таким церковным, реалистическим по настроению поучением, каково Луки Жидяты и ряд анонимных, циркулировавших долгое время у нас «Слов, како жити христианом». Сохранилось «Поучение» Мономаха в единственном списке: оно вставлено (правда, неудачно, разорвав цельную фразу) в старейший датированный список летописного свода — Лаврентьевский, 1377 г. — под 1096 г., причем переписывавший его сделал в начале пропуск в несколько строк (они остались в рукописи пустыми), может быть не сумев прочесть оригинал, вероятно, испорченный в этом месте временем. В «Поучении» соединены, собственно, два отдельных произведения: поучение («грамотица») Владимира Мономаха своим детям и послание того же Мономаха к черниговскому князю Олегу Святославовичу по случаю смерти князя Изяслава Владимировича (сына Мономаха, убитого в 1096 г. под Муромом во время междоусобия князей, поднятого Олегом). В поучении к детям автор описывает свою жизнь, имея в виду дать в ней детям поучительный образец деятельной жизни, мужества, необходимого для князя, желающего быть достойным своего положения; но в то же время эта жизнь должна быть осуществлением настоящего христианского жития (однако без аскетических преувеличений, обычных в рекомендациях чисто церковных поучений) с его глубоко гуманным отношением к ближнему: с одной стороны, это — молитва, сокрушение о своих грехах, милостыня, верность крестному целованию, почтительное отношение к старшим и лицам духовным, любовное отношение к ближнему, воздержание от греховных увлечений и венец всего — страх Божий; с другой — забота о порядке в доме и в семье, осторожность в действиях, умеренность в жизни, постоянная сдержка от увлечения борьбой в войне, защита низших классов от утеснений сильных, забота о челяди, неустанный труд, мужество, отвага, постоянно поддерживаемые и в мирное время. Все это иллюстрируется примерами из жизни самого Мономаха. Этот же гуманный идеал, сверх того поддерживаемый искренним чувством, проходит и через все послание к Олегу. Недаром же Владимир Мономах стал позднее сам идеалом князя-правителя и князя-человека. Более пристальное изучение «Поучения», как памятника литературного, если и не вскрыло до сих пор всех его источников, все же показало значительную начитанность автора в тогдашней религиозной литературе, видимо руководившей им не только в содержании, но и в самой форме произведения. Так, сама идея «поучения к детям», где старшим, уже искушенным житейским опытом, дается как бы нравственный (отчасти и практический) «домострой» молодому, могла быть навеяна и была, по-видимому, навеяна существовавшим уже в славянском переводе (именно, в Изборнике 1076 года) житием Ксенофонта и Марии, где применена подобная же литературная форма; в «Поучении» обращает на себя внимание усердное пользование Псалтирью, словами которой старается выражать свои мысли автор; автору знакомы хорошо и церковно-богослужебные книги (например, Паримейник), вероятно кое-какие и апокрифы (например, Завет Иуды, сына Иаковля), сборники поучений (в духе «Измарагда») и др. Если автором «Поучения» был действительно Владимир Мономах, то ясно, что византийская образованность сделала уже к XI—XII вв. («Поучение» относят именно к этому времени, даже к концу XI в.) значительный шаг вперед не только в духовной среде, по своим задачам естественно внимательно усваивавшей эту образованность, но и в среде более или менее удовлетворительно в материальном и в нравственном отношении обставленной, среде придворной, княжеской. Это в значительной степени совпадает с теми наблюдениями, какие мы сделали в области риторической проповеди.

1

  • [1] Антоний (Вадковский). Из истории христианской проповеди, изд. 2 (СПб., 1896),стр. 148.
  • [2] Ср. у Антония, указ, соч., стр. 305 и сл. Красноречие христианское, по наследствуот античного, было трех родов: политическое, или совещательное (genus deliberativum),торжественное, или панегирическое (genus demonstrativum) и судебное (genus judiciale).В проповедях мы находим образцы всех трех родов: до V в. преобладал род учительный, но с V — торжественный. Оба рода почти одновременно появляются на Руси;представителями учительного рода были: Феодосий Печерский, Никифор митрополит,Серапион, торжественного — Кирилл Туровский, Григорий Цамвлак. Антоний отрицаетнесоответствие общему уровню, основываясь на параллели с Григорием Цамвлаком,который «по характеру совершенно сходен с Кириллом Туровским» (?), и на популярности К. Т. впоследствии (а в его время?). Мнение, приведенное в тексте, принадлежит Е. Е. Голубинскому и должно быть сочтено более соответствующим действительности.
  • [3] Для ближайшего ознакомления с этой литературой можно указать на «Памятникидревнерусской учительной литературы» под ред. А. Пономарева, вып. I (СПб., 1894) и III(СПб., 1897). Здесь напечатаны (с вводными статьями) почти все поучения, о которыхидет речь в этом отделе книги.
  • [4] Содержание его и изложение у Порфирьева, I, 366 и сл., характеристика стиляИлариона и его самого — у Голубинского, I, 841 и сл., у Пономарева (см. предыдущеепримечание); выпуск I, стр. 50 и сл.
  • [5] Помня старое противоположение между христианством и язычеством, византиеци позднее любил облекать в форму борьбы с еврейством свою борьбу с иноверием, о чемсвидетельствуют многочисленные трактаты под заглавием «Прений с иудеем», отчастиперенесенные и в нашу литературу. Обвинять, например, «латынянина» в склонностик еврейским верованиям и обычаям (например, относительно Пасхи, опресноков) —один из обычных пунктов византийской полемики против католицизма.
  • [6] Тюркизм, вм. князю, — результат соседства со степняками и хазарами.
  • [7] О нем см. Н. К. Никольского «О литературных трудах Климента Смолятича» (СПб.,1892) и Е. Е. Голубинского «История церкви», I, 846.
  • [8] См. остроумную статейку М. Д. Приселкова «Иларион — в схиме Никон — какборец за независимую русскую церковь» в Сборнике в честь С. Ф. Платонова (СПб.,1911), стр. 195 и сл. В более полном виде с любопытным анализом «Слова» с точки зрения современных отношений церковных см. того же М. Д. Приселкова «Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв.», СПб., 1913. Здесь же и гипотезаотносительно ближайшего повода к произнесению «Слова», именно о Владимире, крестителе Руси.
  • [9] Князь Владимир, по летописи, принес ее из Корсуни, когда перед крещением взялэтот город. Русские архиереи, по летописи, поступили, «якоже и Греци ставят рукоюсв. Иоанна», то есть церковно-канонический акт был подменен внешним обрядоми во всяком случае актом иного порядка: опять — образец некритичного, формальногомышления нашего средневековья. Это благословение мощами, по мнению русских епископов, было равнозначащим благословению константинопольского патриарха.
  • [10] «Памятники древней письменности», вып. ХС: «Послание митрополита Климентак смоленскому пресвитеру Фоме. Сообщение Хрис. Лопарева» (СПб., 1892).
  • [11] Эта работа проделана в указанном труде Я. К. Никольского.
  • [12] Вопросы 30 и 38 по изд. в Русской исторической библиотеке, VI (стр. 31).
  • [13] Издания сочинений Кирилла Туровского: 1) К. Калайдович, Памятники российскойсловесности XII в. М., 1821 г., стр. 1—152. 2) М. И. Сухомлинов. Рукописи гр. А. Уварова,II, 1, СПб., 1858 г., с обстоятельным введением. 3) Творения св. отца нашего Кирилла,епископа Туровского, с предварительным очерком истории Турова и Туровской епархиидо XIII в. Изд. Евгения, епископа Минского и Туровского, Киев, 1880; поучения здесьпереведены на современный русский язык. 4) А. И. Пономарев. Памятники (см. выше),II, 89 и сл. Из исследований Кирилла Туровского заслуживают внимания интересныеработы В. П. Виноградова: «Уставные чтения», вып. 3 (Сергиев Посад, 1916, из «Богословского Вестника») и «О характере проповеднического творчества Кирилла, епископаТуровского» (в сборнике «В память столетия Московской духовной академии» (СергиевПосад, 1915, стр. 313—395)).
  • [14] Житие Кирилла Туровского (память его 28 апреля) издано у М. И. Сухомлинова,ук. соч., стр. 1—2.
  • [15] Действительно, в «Златоустнике» (где помещаются поучения на воскресныеи праздничны дни Великого поста) чаще всего и находим слова Кирилла, а также в «Торжественнике» (собрание слов на господские и богородичные праздники).
  • [16] О Федорце см. в монографии П. Соколова «Русский архиерей из Византии и правоего назначения до начала XV в.» (Киев, 1913), гл. 3—4 (стр. 96 и сл.). Дело идет о разрешении поста в великие, господские и богородичные праздники, не только в субботу,но главным образом в среду и пятницу.
  • [17] Новейшее критическое издание поучения Луки Жидяты по ряду списков принадлежит С. А. Бугославскому в Известиях Отделения русского языка и словесности Академии наук, XVIII (1913), кн. 2.
  • [18] Впервые издано А. С. Павловым: «Неизданный памятник русского церковногоправа XII века» («Журнал Министерства народного просвещения», 1890, X).
  • [19] О литературной деятельности Феодосия см. монографию В. Чаговца, Преподобный Феодосий Печерский, его жизнь и сочинения (Киев, 1901); короче — у Голубинского, I, 813—819; сами поучения Феодосия см. у Пономарева, ук. изд., I, 26 и сл.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ ПОСМОТРЕТЬ ОРИГИНАЛ   >>