Учение о речи, силлогизме и доказательстве в Древней Индии

Институт диспута как воплощение «духа времени»

Разработка идей аргументации в Древнем мире была тесно связана с формированием логики как науки о мышлении, а также развитием ораторского искусства. Наличие постоянной риторической практики, в ходе которой вырабатывались наиболее эффективные приемы убеждающего речевого воздействия, стимулировало развитие сходных идей аргументации на Западе и на Востоке, несмотря на различное понимание антропологических перспектив в античной и восточной философских традициях. Сегодня учения о споре, публичной речи и доказательстве, созданные в древности, расцениваются исследователями как зачатки теории аргументации.

Специфические формы логико-аргументативной практики в виде института диспута возникли уже на заре древнеиндийской цивилизации. Развитие идей аргументации в Древней Индии, несмотря на значительность данного явления и наличие ряда интересных работ, появившихся в последние десятилетия, остается на сегодня еще недостаточно изученной областью, что обусловлено целым рядом причин. Во-первых, источниковедческими трудностями (малым количеством письменных источников, на базе которых можно провести научную реконструкцию древнеиндийской «науки о спорах»), а также устной традицией диспутальной практики, часто сопряженной с мистической ориентацией участников. Во-вторых, языковым барьером и «трудностями перевода» — необходимостью сопо-

12

ставления категорий индийской религиозно-философской традиции и категориального аппарата европейской философии. Например, термины «логика» в западно-европейском смысле и «индийская логика» существенно различаются и необходим серьезный компаративистский анализ, позволяющий учесть их специфику и найти общие черты. Это осуществить весьма непросто, так как логико-смысловая структура мира индийских мыслителей и их способ мышления и рассуждений, а также тезаурус проблем и формы их постановки на Западе и на Востоке существенно отличаются. В-третьих, выполнение задачи затруднено сложностью вычленения аргументативных идей из общих догматических построений, а также доктрин «прама-на-вады» — важнейшей составляющей индийской философии, «науки о правильном познании», являвшейся синкретическим единством эпистемологии и логики, функционировавшим и развивавшимся в таком виде на протяжении веков в тесной связи с риторикой.

Свидетельством трудностей понимания духовного наследия древнеиндийской культуры, исторических корней философских проблем и категориального аппарата являются постоянные споры исследователей по тем или иным вопросам. Примером могут служить давно ведущиеся дискуссии относительно не только того, кого считать пионером в разработке теории силлогистической аргументации и логики, давших начало эпистемологии и теории философских диспутов как ее части (ранних последователей мимансы или ньяи), но и спор западных и отечественных востоковедов по принципиальному вопросу об отсутствии/наличии в философских учениях Древней Индии рациональной составляющей^[1].

Интерес к риторическому наследию индусов проявился уже в Средние века. Так, например, арабский автор IX века аль Джахиз писал: «У индийцев... развитое ораторское искусство, медицина, философия, этика. От них пошла наука мыслить». Однако предметом комплексного научного изучения для исследователей разных стран древнеиндийский, в частности, буддийский философский спор становится лишь в XX веке. Итогом новых исследований стало преодоление в современной индологии и буддологии ряда европоцентристских стереотипов, например, об ином типе рациональности. Сегодня не вызывает сомнения, что когда мы сравниваем индийскую традицию с западной, «мы сравниваем разные культурные и цивилизационные рамки, разные типы проблем и их решений, но не разные “рациональности”, не радикально разные дискурсы»¹.

Для тех, кто занимается исследованием проблем аргументации, Древняя Индия, безусловно, представляет особый интерес, так как знаменитый институт индийского диспута, вобравший в себя лучшие достижения духовной культуры, был теоретически осмыслен и вошел в форме аргументативного канона в доктрины практически всех религиозно-философских школ. Религиозно-философская традиция была определяющим фактором социального контекста, в котором шло формирование идей аргументации на протяжении веков. В Древней Индии, как известно, существовали неординарные формы познания мира, позволявшие человеку с помощью недискурсивной практики медитативного созерцания, а также обращения к священным текстам, прийти к интуитивному постижению Истины, и тем самым выйти за пределы социального пространства, прекратив цепь перерождений, почувствовать себя частью Вселенной. В этом случае антропологическая перспектива для индуса оказывалась «транссоциальной» (Лысенко В. Г.) — это человек-отшельник, «ориентированный на освобождение (мокшу) и рассматривающий свою человеческую оболочку и человеческие способности как средство преодоления человеческого состояния как такового»; социальная же перспектива — это «человек иерархический (выражение Луи Дюмона), исполняющий свою функцию в зависимости от касты»².

Если первый — «путь восхождения» — ориентируется на интуиции сознания, подготовленные с помощью специальных практик, позволяющих «видеть» на мгновение открывающуюся внерациональную истину, то второй (социальный) путь, в противоположность первому, предполагает выполнение определенных функций — следование «долгу своей касты» (дхарме), что

• 1 ^{Лысенко В. Г.} Как я понимаю индийскую философию // Философский журнал. 2010. № 1. С. 6.
• 2 ^{Лысенко В. Г.} Указ. соч. С. 6—7.
• 14

может обеспечить лучшее перерождение. Он позволяет человеку «вписаться» в сакрализованную брахманами иерархическую систему общества, обрести внутренне цельное индивидуальное существование через реализацию религиозного идеала кармического воздаяния. «Мы должны помнить, — писал в этой связи виднейший индолог и филолог XIX века Макс Мюллер, — что у индийской философии были совсем иные антецеденты, чем у нашей. Мы не в состоянии даже понять такой философии, которая, в конце концов, не имела бы ввиду пользы»^[2]. Это не означает, что практические нужды, полезность и «нужность» были чужды интеллектуальной мысли Древней Индии, просто они понимались гораздо шире. Правильное знание было залогом будущего освобождения (мокши). И в этой перспективе для человека, философски ориентированного, особое значение приобретало умение мыслить, выражать свою точку зрения, что предполагало овладение искусством аргументации, подразумевающим освоение логики и риторики. Таким образом, дискурс в целом и аргументативный дискурс, в частности, в Древней Индии были глубоко онтологически укоренены.

Возникновение идей аргументации в Древней Индии имело еще одно серьезное основание в социокультурной жизни общества. Можно без преувеличения сказать, что культура в Древней Индии пребывала в состоянии актуального диалога. Как следствие, специфический культурный контекст являлся важным фактором развития аргументативной практики, а впоследствии и теоретической рефлексии. Это внешнее влияние на развитие идей аргументации в ходе исторической эволюции интеллектуальной жизни всегда было очень значительным и со временем всегда только усиливалось. Основным компонентом этого культурного контекста выступала традиция публичного диспута на религиозно-философские темы, в ходе которой шло развитие идей аргументации, настолько тесно вплетенных в спор, что затрудняет их вычленение из общего теоретико-методологического содержания.

Особую общественную и религиозно-философскую значимость древнеиндийского института публичного диспута отмечали все специалисты-индологи. Так, известный востоковед В. Васильев подчеркивал: «Право красноречия и логического доказательства было до такой степени неоспоримо в Индии, что никто не смел уклониться от вызова на спор»¹. У этого феномена было множество причин, среди которых важное место принадлежит и гносеологическим — представлению о знании в древнеиндийской философии, которое значительно отличалось от античного, где знание понимается как «рациональное» — результат деятельности человеческого мышления.

В древнеиндийской культуре знание сакрализовалось и с самого начла было поставлено над человеческим разумом, а слово «веда» (veda), входящее в название самхит², буквально означает «священное знание» и подразумевает знание как результат откровения, получаемого внерациональными методами. Через придание такого смысла термину «знание» происхождение знания сразу же выводилось за пределы человеческого мышления, в область трансцендентного, а человеческий разум ставился ниже сверхразумных интуиций сознания, подготовленного с помощью специальных ментальных практик³.

Несмотря на такое понимание знания, а также парадигмаль-ный интеллектуальный традиционализм, древнеиндийской философской мысли, как это ни парадоксально, во многом удалось избежать догматизма. Она развивалась достаточно свободно, так как авторитетов и школ, выросших на комментариях ведической литературы, было много, и они постоянно соперничали друг с другом, ведя порой очень глубокую и тонкую полемику. Даже в отношении к священным тестам философы занимали разные позиции: одни признавали авторитет Вед, другие нет, но главное, что большинство из них обосновывало свое отношение уже не с помощью ссылок на каноническую литературу, а используя собственно логические рассуждения и рациональные аргументы.

Откровение стало предметом рационального дискурса, с помощью которого представители разных школ боролись за умы потенциальных приверженцев, среди которых были и богатые покровители. Из истории Древней Индии известна распространенная (особенно в конце ведийского периода) практика фи-

• 1 ^{Васильев В. П.} Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. СПб., 1857. С. 68.
• 2 Религиозные тесты: «Ригведа» (веда гимнов), «Самаведа» (веда напевов), Яджурведа (веда жертвоприношений) и Атхарваведа (веда заклинаний).
• 3 ^{Канаева Н. А.} Проблема выводного знания в Индии. М.: Изд-во Вост, литра, 2002. С. 16.
• 16

лософских диспутов при дворах правителей-раджей, которые порой соперничали друг с другом в деле организации публичных диспутов странствующих мудрецов. Эта практика имела корни в ритуалах священных жертвоприношений и восходила к игре в священное знание, в ходе которой было принято загадывать загадки. Философские споры создавали возможность для возникновения плюрализма точек зрения первоначально по отдельным вопросам ритуала, а затем, в силу несистематич-ности и противоречивости священных текстов, и по вопросам мировоззренческим — об авторитетности священных текстов, смысле гимнов, статусе ведийских богов. Тем самым шла стимуляция развития полемической культуры внутри брахманской среды.

Справедливости ради стоит заметить, что ценностно-экзистенциальная тематика таких споров предполагала больше идейной убежденности от участников, а не высокого уровня дискурса. Однако постоянные и весьма бурные дискуссии между брахманами, вынужденными публично защищать свои идеи, и небрахманами, выступавшими не только с критикой догм брахманизма, но и предлагавших свои альтернативные теории мироустройства, которые они обосновывали с помощью рациональных аргументов, являлись постоянным стимулирующим фактором для развития идей аргументации, обобщения и систематизации успешных приемов. В результате накапливались знания относительно искусства аргументации, предметом которого в тот период чаще всего являлось умение задавать трудные вопросы противникам учения. Такие вопросы позволяли одерживать победы уже не только во внутришкольных закрытых диспутах, айв публичных спорах, победы в которых способствовали усвоению этого эффективного теоретического «оружия» оппонентами, его широкому распространению и превращению последнего, в конечном счете, в средство философских изысканий^[3].

Спецификой исторического пути развития индийской философии был полиморфизм, как внутренний, выражавшийся в наличии в ней практически всех возможных концепций реальности — монизма, дуализма, плюрализма, приводивших к образованию независимых базовых категорий культуры и философии, замкнутых в отдельные системы авторитетом и идеологически противостоящим другим школам. Это противостояние как внешнее — социокультурное — проявление полиморфизма воплощалось в институте диспута. Разнообразие метафизических позиций неизбежно вело к возникновению своего рода теоретической (да и практической) конкуренции, формой проявления которой и были публичные диспуты, в ходе которых совершенствовалось аргументационное «оружие», а также появлялись новые виды аргументации и создавались ограничивающие процедурные правила.

Некоторые исследователи полагают, что истоки диспуталь-ной практики следует искать еще раньше, в так называемый период «дофилософии», когда впервые произошло столкновение брахманской и антибрахманской мировоззренческих позиций, инспирированное столкновением арийского и неарийского этносов, впоследствии ставшее одной из причин появления шраманов (бродячих проповедников) — первых индийских философов, а следовательно, и самой философии¹.

Представляется, что более обоснованными являются представления, согласно которым институт диспута, а также переход аргументации на логико-философский уровень происходит только с появлением первых религиозно-философских систем, со складыванием основополагающих текстов даршан. Именно тогда возникает первая теория (силлогистической) аргументации, моделирующая спор, основанный на применении логических законов.

Постоянная диспутальная практика требовала, в свою очередь, от представителей той или иной школы не апелляции к священной традиции (текстам) и авторитету, а опоры на использование рациональной аргументации, как при обосновании своей позиции, так и при критике взглядов оппонентов. Логическая убедительность рассуждений в связи с этим приобретала особую значимость, что вело к развитию диалектики как искусства ведения дискуссий. Не случайно философские тексты в Древней Индии резко отличаются от священных, они «построены исключительно по законам мышления и логики: сначала, как правило, выдвигается тезис, потом точка зрения оппонента (пурвапакша), его опровергающая, наконец, вывод

• 1 ^{Канаева Н. А.} Индийская философия древности и средневековья. М.: ИФ РАН, 2008. С. 53.
• 18

(сидханта), подтверждающий тезис»^[4]. Изложению собственных взглядов обязательно предшествуют некоторые постулаты, состоящие из общих соображений, содержащих описание теоретико-познавательных методологических установок.

Наиболее активно религиозно-философские диспуты велись в V—II вв. до н. э., когда семь ортодоксальных индуистских школ, к числу которых относились ньяя, чарвака, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта, вынуждены были постоянно отстаивать собственные взгляды, подвергая при этом критическому разбору взгляды своих оппонентов-неортодоксов. Все это вело к разработке необходимого методологического аппарата, ядром которого являлись систематизация понятий (аналитика) и критика суждений — диалектика, которые в отличие от Древней Греции, где они активно использовались в философском дискурсе, «применялись в Индии прежде всего к предметам еще не философским». Особенно значим в этом отношении так называемый «шраманский период» — эпоха «брожения умов», занявшая весь V век до н. э. Классический вариант индийского спора в своих базовых формах закрепится лишь во II—IV вв. н. э. и затем будет существовать практически без изменений до разрушения традиционного индийского общества.

Публичные споры чаще всего происходили между двумя противниками, один из которых задавал вопросы, а другой отвечал. Правитель, как правило, занимал в нем созерцательно-нейтральную позицию и вмешивался только в том случае, когда возникала сложная познавательная ситуация, обусловленная невозможностью выбора между двумя системами. В этом случае окончательное решение оставалось за ним. Но был и другой — профессиональный — вид спора, который устраивался в собраниях. Он мог вестись одним человеком (чаще всего это был странствующий чужак) против определенной группы (готры)- Однако чужак, имевший узаконенное право вызвать практически любого человека на словесный поединок, не всегда был идейный одиночка. Чаще всего им был руководитель одной из готр, который стремился к более широкому распространению своей системы толкования Вед с целью привлечения большего числа сторонников¹. Эта религиозная и философская борьба, в которой участвовали и женщины, занимала Индию «гораздо более оборонительных или наступательных войн»².

Среди способствовавших развитию аргументации причин и обстоятельств следует отметить то особое место, которое в жизни Древней Индии занимал феномен учительства, передачи специализированного знания новообращенному. Такой тип передачи культуры путем устной речевой традиции также стимулировал развитие аргументационных идей. Постепенно складывались учительские традиции. Важную роль в этом процессе играли жреческие школы эристов и школы брахма-нистской локаяты. Особое значение вопросы обучения и воспитания имели, например, для буддистов, так как самое большое число школ существовало при буддийских монастырях, которых в VII веке нашей эры насчитывалось свыше тысячи³. Причем обучались в этих монастырях не только послушники и монахи, но и так называемые «учащиеся», в категорию которых могли быть включены представители разных каст. Эти «учащиеся» получали образование, которое изначально предназначалось для последующей практической жизни в миру, поэтому они изучали преимущественно светские науки.

Помимо чтения и комментирования, древнеиндийская педагогическая мысль разрабатывала методику беседы ученика и учителя, которая на высоких ступенях обучения для выяснения истины допускала даже дискуссию между ними⁴, что предполагало обучение искусству аргументации. В практике обучения важное место также занимали межшколъные теоретические диспуты, в которых постепенно выкристаллизовывалось определенное нормативное ядро. Описание таких нормативных философских дискуссий, которые велись в Древней Индии и в добуддийские времена, можно найти в философских буддийских трактатах, свидетельствующих о том, что дискус-

• 1 ^{Базаров А. А.} Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб.: Наука, 1998. С. 23.
• 2 ^{Мюллер Ф. М.} Указ. соч. С. 24.
• 3 ^{Кудрявцев М. К.} О народном образовании в Древней Индии // Индийский этнографический сборник. М.: Наука, 1961. С. 63.
• 4 Образовательные системы Востока и Запада в эпоху Древности и Средневековья. М.: Изд-во РУДН, 2003. С. 188.
• 20

сионность являлась не только педагогическим приемом при воспитании ученика, а имела более глубокие онтологические корни: она вырастала из диалогического стиля буддийского философствования как такового. То, что «буддисты, в отличие от брахманистов, не обожествляли своего религиозного гуру, и “учителя” рассматривались лишь как носители “религиозной истины”, превосходившие учеников только знанием и опытом»^[5], стимулировало дискуссии, в ходе которых тесно переплетались как логические, так и психологические и практические вопросы, которые занимали в буддийских трактатах не меньшее место, чем мифология и космогония.

Таким образом, общественно-философская мысль в Древней Индии развивалась в условиях постоянной полемики между представителями различных религиозно-философских школ, разрабатывавших свои теоретические системы. В ходе ее осуществлялась диалогическая апробация различных комментариев священных текстов, которые затем записывались, из них создавались базовые тексты, в которых знание часто структурировалось по темам дискуссии. Цитаты из таких текстов можно было использовать в диспутах. Затем эти базовые тексты, в свою очередь, опять комментировались, часто это делалось в форме диалога, в ходе которого комментатор не только разъяснял исходный текст, но и одновременно опровергал концепции оппонентов. Это, безусловно, способствовало разработке аргументационных идей, так как теоретический диалог создавал хорошие условия для взаимного обмена идеями и тактическими приемами ведения спора.

Так как полемика между школами происходила, чаще всего, публично, то она имела серьезные (в том числе и материальные) последствия, как для победившей, так и для проигравшей стороны. Это нашло отражение в неких полумифических повествованиях о страшных судьбах проигравших. Субъекты полемики были представлены не только индивидуальными участниками, но и монастырями, которые в случае поражения в публичной словесной дуэли порой прекращали свое существование, так как их идеи не выдержали такого важного в то время испытания.

Для победы в межшкольных диспутах аргументы со ссылкой на авторитет, как уже отмечалось, были недостаточны, так какв разных школах были свои авторитеты, поэтому, если ссылки на религиозные авторитеты и присутствовали, то только на те, которые разделялись оппонентами. Это вынуждало заботиться, в первую очередь, о развитии логического аспекта аргументации. Одновременно практика публичных диспутов, в свою очередь, требовала философов заботиться об определенной степени когерентности, наличия общего базиса или поля аргументации, всего того, что является характерным для ученого спора. Соответственно и предмет такого спора становится все более автономным от доктрины, то есть философским, требующим, в свою очередь, специального концептуального аппарата. Также обязательным условием таких диспутов было наличие оппонентов, а если реального противника не было, то он конструировался, для него разрабатывались возражения, что, безусловно, способствовало развитию аргументационных идей.

Как следствие, многие индийские мыслители предпринимали попытки создания собственных методик публичных споров, которые нашли воплощение в многочисленных руководствах по использованию диалектических приемов, а также учебных текстов, создаваемых специально для обслуживания публичных дебатов. Создание таких «учебных пособий», которые назывались «самграха» (сумма, компендиум, свод), было распространенным явлением, так как многие школы стремились создавать свои учебные пособия по полемике со школами оппонентов, причем не только с теми, которые существовали в данный момент, но и с теми, кто уже прекратил свое существование^[6]. Самграха содержали образцовые рассужденческие схемы, которые были обязательными для тех, кто произносил речь.

Самые первые свидетельства об интересе древнеиндийских мыслителей к процессам аргументации восходят к Ведам, где уже явно проявилось внимание к лингвистическому аспекту речей — проблемам языка — и нашло отражение в учении о вечности слова. Идея, что Брахман был Слово и что мир создан Словом, существовала задолго до появления философских систем, она присутствовала в самом языке, находя выражение в гимнах ведического периода, однако наиболее полное выражение она получит позднее — в сутрах (особенно в сутрахведанты)^[7]. Ряд семиотических проблем, анализом которых европейская мысль займется гораздо позднее, содержится в корпусе текстов «Упанишад», например, теория значения имен, где имя интерпретируется как эквивалент именуемого. Постановка этих проблем свидетельствовала о том, насколько рано древнеиндийские мыслители заинтересовались связью между языком и мышлением, которая впоследствии проявилась в близости таких дисциплин, как лингвистика, с одной стороны, и логика с философией, с другой. Они полагали, что язык есть только феноменальная форма мышления, которое без слова представлялось как «ободранное», «лишенное кожи». Отличая мышление от представления или восприятия, в силу того, что оно имеет дело с понятиями, они подчеркивали нераздельность мысли и слова, утверждая, что при разделении погибают оба.

Основателем искусства спора считают легендарного Мед-хатитхи Гаутаму, предпринявшего, согласно преданию, в середине VI в. до н. э. первую попытку упорядочить накопленные к тому времени в ходе дискуссионной практики риторические приемы. В древнем героическом эпосе «Махабхарата» (считающимся «энциклопедией древнеиндийской жизни») встречается одно из первых описаний аргументации, как искусства убеждать слушателей. В ходе описания различных публичных дискуссий, оно предстает как двунаправленное, с одной стороны, состоящее в подборе аргументов для защиты своей позиции, с другой — критике взглядов оппонента. Одновременность обоснования и критики станет в дальнейшем характерной чертой древнеиндийского диспутального искусства. Уже в «Махабхарате» проявилась и еще одна характерная особенность аргументации в Древней Индии — ее сопряженность с онтологическими, эпистемологическими и нравственными проблемами, которая сохранялась на протяжении очень длительного времени.

Достаточно трудно по причине «аморфности» (Й. Бохень-ский) сделать терминологическую реконструкцию генезиса даже ключевых понятий, выработанных в ходе диспутальной практики. Так в разных школах и в разное время искусство аргументации называлось по-разному. Раннее название искусства спора, цель которого — достижение истины — «анвикши-ки». В конце ведического периода (VII — начало V в. до н. э.) появляется термин «ваковакъя», им обозначают как искусство спора, причисляемое к числу обязательных для изучения брахманами предметов, так и вопросно-ответные процедуры. Одновременно с ним использовался и термин «брахмодъя» для обозначения дискуссии-состязания в знании Вед, так как последнее в течение веков существовало только в устной форме. Встречались также термины «нъяя-шастра», «хету-шастра», «прамана-шастра», «прамана-видъя», «вада-видъя» и др. Термин «анвикшики» становится со временем все более широким, он трактуется, например, «как общеметодологическая дисциплина — та, что осуществляет исследование посредством аргументации в различных областях знания и деятельности; ...как умение правильно рассуждать и действовать, говорить и действовать»^[8]. Со временем он обозначает не только эпистемологию, но и логику. Наряду с ним часто использовался также термин «тарка», которому придавались разные, хотя и близкие значения. Чаще всего им обозначали аргументацию, спор, позднее — доказательство, как «от противного», так и путем сведения к противоречию, а также гипотетический аргумент (рассуждение на основе гипотезы). Этот термин входит составной частью в имена, которыми также пользовались для обозначения теории полемики — «тарка-шастра» («шастра» — наука, учебник), «тарка-видъя» («видъя» — знание), или учения о ведении публичных диспутов — «тарка-еада» («вада» — учение, спор, дискуссия). Использовались также и другие термины, например, философ ортодоксальной индуистской школы ведийской экзегезы — миманса — Кумарила Бхатта — использует для обозначения аргументации в сочинении «Бхаттика» термин «юкти».

Указание на необходимость усвоения «анвикшики» содержалось уже в таком раннем источнике, как «Законы Ману», где обосновывалась важность усвоения этого искусства для правителей, которые часто выступали арбитрами в публичных спорах. В силу этого основное внимание в «Законах Ману» уделялось организационно-процедурной стороне ведения публичных диспутов, а логический аспект еще не вычленялся в качестве самостоятельного предмета рассмотрения. Также в этой работе рассматривались проблемы, связанные с выбором предмета спора, в качестве которого чаще всего выступали важные государственные вопросы, и выбором участников — диспутантов.

• [1] В работах наших соотечественников (Ф. И. Щербатского, О. О. Розенберга, В. П. Васильева и др.), в отличие от многих западных авторов, выявляется и обосновывается важная роль рациональности в учениях индийских мыслителей. 2 Цит. по: Бонгард-Левин Г М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы Древней Индии. М., 1975. С. 272.
• [2] Мюллер Ф. М. Шесть систем индийской философии. М.: Академический проект, 2009. С. 364.
• [3] Канаева Н. А. Индийская философия древности и средневековья. М.: ИФ РАН, 2008. С. 53—55.
• [4] Лысенко В. Г. Указ. соч. С. 13. 2 Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. М., 1997. С. 23. 3 Шраманами называли бродячих проповедников, создателей первых философских школ, подвергших сомнению авторитет Вед. 4 «Готры» — название кланов брахманов — хранителей ведийских ритуалов, соперничавших друг с другом.
• [5] Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Указ. соч. С. 80.
• [6] Канаева Н. А. Проблема выводного знания... С. 12. 22
• [7] Мюллер Ф. М. Указ. соч. С. 371. 2 Там же. С. 375.
• [8] Канаева Н. А. Индийская философия древности... С. 68. 2 Канаева Н. А. Указ. соч. С. 187, 195, 196. 3 Лысенко В. Г. Указ. соч. С. 9.