Примеры, вопросы и уловки как инструменты победы в споре

Практическую значимость примеров, содержащих наглядные указания на какой-либо конкретный объект, в котором реально представлено то или иное логическое основание, в древнеиндиском аргументативном дискурсе трудно переоценить. Не случайно они изучались и классифицировались, среди них выделялись группы, например, примеры подтверждающие («по сходству»), которые подбирались по принципу однородности, и опровергающие, разнородные («по несходству») — подбиравшиеся по обратному принципу. Роль примеров заслуживает отдельного рассмотрения, так как они представлены в древнеиндийском аргументативном каноне как самостоятельный и очень значимый элемент. Например, в теории пятичленного силлогизма прямо содержалось требование подкреплять общее положение конкретными примерами. Примерам уделялось колоссальное внимание, и они выполняли не только подсобную функцию, а являлись неотъемлемым компонентом вывода, так как «в индийском силлогизме истинность посылок не задана заранее, она должна быть обоснована в каждом конкретном выводе. Заключение здесь не дедуцируется из посылок, но (как во всяком индуктивном умозаключении) поддерживается посылками, подтверждается ими, а посылки, в свою очередь, «наводят» на заключение, то есть пятичленный силлогизм всегда оставлял долю сомнения в истинности заключения, что не могло удовлетворить логиков»¹.

Сегодня логики обычно отводят им второстепенное место ввиду их слабой доказательной силы, обусловленной индуктивной природой. Но в аргументации, цель которой — убеждение, пример оказывает сильнейшее психологическое воздействие, иногда выступая даже в роли решающего аргумента. На такую силу единичного примера обратит внимание в западной традиции Аристотель, объяснявший это тем, что разуму легче восходить от единичного к общему, пример необходим, чтобы растолковать и подтвердить универсальное высказывание. Особенно они важны в аргументации, так как ее цель убеждение, а примеры походят на свидетельства, которые всегда вызывают у слушателей доверие. Тому, кто помещает их в начале, считал Стагирит, необходимо приводить много примеров, а тому, кто помещает их в конце достаточно одного примера.

Правда, в индийской мыслительной традиции отношение единичного примера к общему тезису несколько иное, чем в западной традиции, но, тем не менее, пример всегда выступает обязательным компонентом аргументативного канона и играет важную роль. В пятичленном силлогизме ньяи, который являлся «дедуктивным шагом от одного частного случая к другому частному случаю... пример играет роль отдельного члена. Общее правило, которое должно иллюстрироваться примером, включено в пример, как его подчиненная часть»². Так у ньяи-

• 1 ^{Канаева Н. А.} Выводное знание... С. 52.
• 2 ^{Щербатской Ф. И.} Избранные труды... С. 77.
• 46

ков пример индуктивно подтверждает заключение, демонстрируя связи, существующие в реальном объекте. Иначе понимают роль примеров буддисты, которые должны были их брать из феноменальной реальности, чем вызывали резкую критику ньяиков, так как если полагать эмпирическое бытие иллюзией, а других людей привидениями, «куклами, морочащими субъект», как выразился представитель цейлонского буддизма Буддхагхоши, то в принципе невозможно привести иллюстрирующий пример, так как неясно, чему он должен соответствовать, а чему не соответствовать, и что может быть логическим признаком для выведения. Впрочем, это был не единственный вопрос, по которому представители школы ньяи полемизировали с буддизмом.

Не стоит полагать, что большинство диспутов подчинялись канону, носили корректный характер и имели целью нахождение истины. Такие споры были редкими и велись, как правило, в среде единомышленников. В большинстве же случаев целью спора была победа над представителем другой философской школы или завоевание новых сторонников. Особенно ярко это проявилось с изменением тематики и социальной основы спора в шраманский период, когда софистическая практика приобрела массовый характер. Наработанные в тот период уловки были обобщены и вошли затем в арсенал агрессивного вида спора.

Среди спорщиков часто встречались как «скользкие угри» (так называли брахманов-скептиков, исповедовавших принцип бессмысленности метафизических суждений), которым удавалось вообще избегать ответов на трудные вопросы, поставленные оппонентами, так и искусные диспутанты, которые использовали массу «запрещенных» приемов, которые мы обычно характеризуем как софистические (например, широко распространенный «псевдоаргумент» — «нъяя-бхаша»). Особенно прославились использованием подобных приемов брахманы-локаятики, которых специалисты-индологи часто сравнивают с софистами. В данном случае речь идет не о представителях неортодоксальной философской школы натуралистического направления — локаята (этот термин за ней закрепится позднее), а о действовавших в шраманский период профессиональных брахманских философах-эристах, которые, как античные софисты-релятивисты, готовы были доказывать что угодно. Например, эти профессиональные спорщики с успехом доказывали и опровергали парные (альтернативные) тезисы: «Все вечно — Все не вечно», «Все существует — Ничто не существует»¹ и т. п., а также разрабатывали каверзные вопросы, которые задавали противнику с целью разбить его доктрину, не противопоставляя при этом ему своих идей. Их достижения в области аргументативной практики были воплощены в специальной дисциплине — локаята, которую изучали в брахманских школах диалектики с целью приобретения навыков дискутирования в спорах ради победы. Их искусство задавать трудные вопросы и побеждать в словесном поединке («ваковакъя»') было настолько эффективно, что разработанные ими полемические средства и методы, быстро распространились среди представителей других направлений, где они были восприняты и ассимилированы, например, буддистами и джай-нами. В самих же брахманистских школах со временем (в период первых школ) локаята (брахманская эристика) утратит прежнее значение.

Также примером подобного рода может служить критика взглядов Дигнаги брахманом Уддьотакарой, о котором Ф. И. Щербатской пишет: «он был автором, наделенным темпераментом бойца и многоречивейшим стилем изложения. Он нисколько не останавливается перед тем, чтобы извратить точку зрения своего противника или ответить ему вводящей в заблуждение софистической уверткой»². В межконфессиональной полемике буддисты также часто отступали от теоретических положений, которые в полной мере присутствовали лишь в постоянно практиковавшихся школьных диспутах по правилам, в которых истина уже была известна. В спорах с представителями других школ, например, с ньяиками и джайнами, они использовали обширный арсенал аргумента-тивных средств, в частности, различные внелогические аргументы, среди которых порой были и скрытые заимствования из логических теорий противников. Иногда они использовали и прием так называемого «громогласного молчания», когда подобно Будде они предпочитали не отвечать на вопросы, представлявшиеся с точки зрения их доктрины лишенными смысла.

• 1 Ланкаватара-сутра // Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007. С. 411—413.
• 2 ^{Щербатской Ф. И.} Указ. соч. С. 102.
• 48

Искусство аргументации, как уже отмечалось, зародилось в брахманистских спорах, одним из требований которых было рассмотрение всех возможных альтернатив решения рассматриваемого вопроса. Одним из важных методологических инструментов, занимающих особое место в культуре индийских споров, и обеспечивающих выполнение этого требования, выступала чатушкотика (с санскрита — «четырехвершинная») — возникшая еще в шраманский период логико-риторическая игра, состоящая из вопросов-альтернатив, позволявшая брахманам-скептикам уворачиваться от любого ответа на вопрос о реальности. «В феноменальной реальности, где все текуче и изменчиво, а восприятие несовершенного человека ограничено, истина не может раскрыться человеку, логический ум восполняет пробел моделированием реальности»^[1]. Поэтому чатушкотика мыслилась как средство описания реальности. Но у нее была и еще одна важная функция, связанная первоначально с ритуалами, а затем получившая широкое распространение в буддизме в ходе публичных споров. «В ситуации спора оппонента и пропонента оценка “да” эпистеми-чески может пониматься как “мнение от меня”, “нет” — “мнение не от меня (от другого)”, “ни да, ни нет” — “нет мнения ни от меня, ни от другого”». Использование в спорах чатуш-котик оценивалось очень высоко, в силу чего они были широко распространены. Чатушкотика-тетралемма позволяла участникам брахманического спора реализовывать требование рассмотрения всех возможных альтернатив рассматриваемого вопроса. В споре чатушкотика «применялась как прием исключения всех четырех альтернатив, и трех отрицательных, и одной положительной, с единственной целью закрыть тему спора до конца». Набор схем чатушкотики выступает предметом анализа многих исследователей, одни из которых видят в ней «способ полного определения предмета» (А. А. Базаров), другие полагают, что эпистемический вариант интерпретации чатушкотики близок четырехзначной логике Н. Белнапа, позволяющей работать с противоречивой информацией, так как помимо классических ответов двузначной логики, имеется возможность проводить более тонкие дистинкции (И. А. Герасимова).

Буддисты считали, что «громогласное молчание» (отказ от ответа) — это тоже ответ, указывающий на то, что вопрос отклоняется как бессмысленный. Так, по преданию, Будда отклонил как бессмысленные вопросы джайнских аскетов, сформулированные в виде чатушкотики, например: «Мир постоянен или нет? Или нет? Или и то и другое? Или не то ни другое?» или «Мир ограничен во времени? Или нет? Или и то и другое? Или не то ни другое?» Любой ответ на эти вопросы будет, по мнению буддистов, нерелевантным, поэтому они отклоняются как бессмысленные, бесполезные и бесплодные. Любое продолжение спора будет противоречить буддистской доктрине в силу того, что вопрос включает понятия (в данном случае «мир»), косвенно связанные с концептуализацией «Я»¹. Такое внимание к внешнему миру, который есть не что иное, как проявление сознания, не способствует решению одной из главных задач — «достичь истины самопостиже-ния, полностью очищенной от четверичности чатушкотики»². Таким образом, использование чатушкотики показывает, что древнеиндийский, в частности, буддийский спор, где участники являются идейными оппонентами, всегда подразумевает рефлексию на логико-эпистемологические основания данного спора.

Активное развитие аргументативной проблематики в Древней Индии позволяет говорить не только о формировании средств контроля рассуждений в публичных дискурсах, а и о создании основ теории аргументации. Данная теория, несмотря на отсутствие системности в западном смысле, включает не только концептуальные схемы и категориальный аппарат, но также методы и практическую сферу применения, стимулировавшую дальнейшие теоретические поиски.

С разрушением традиционного индийского общества стала угасать и культура спора. Разработанные канонические формы аргументации, характерными особенностями которых была онтологическая нагруженность и сильная зависимость от логикоэпистемологического аппарата, в силу своей универсальности еще функционировали до VII в. н. э., но затем перешли в формы

• 1 ^{Базаров А. А.} Указ. соч. С. 57.
• 2 ^{Шохин В. К.} Брахманистская философия... С. 83.
• 50

схоластики, в которых основное внимание будет сосредоточено на выводе и его структуре, а диалектические и риторические приемы, наработанные в древности и начале средневековья, выпадут из фокуса исследовательского внимания.

• [1] Герасимова И. А. Истина, Интернет и древнеиндийский спор // Эпистемология & философия науки. 2008. Т. XVIII. № 4. С. 205. 2 Там же. С. 206. 3 Базаров А. А. Указ. соч. 27.