Моисты: теория аргументации как прикладная логика

Важнейшее значение для развития древнекитайской логики и теории аргументации имела деятельность Мо-цзы или Мо ди (490—403 гг. до н. э.). «Учитель Мо» или «Мудрец Мо», как его называли, был современником Конфуция, он считается основателем школы моизма, представители которой занимались изучением процесса познания, поиском источников знания, критериев достоверности рассуждения и условий его правильности. До моистов теоретические проблемы познания, связанные с понятийно-логической основой знания, мало интересовали китайских мыслителей. Итогом исследований моистов явился первый в истории китайской логики энциклопедический трактат «Мобянь» («Рассуждение Мо-цзы»). В нем была осуществлена достаточно фундаментальная для того времени попытка систематизировать разрозненные и частные ло-гико-аргументативные и эпистемологические представления и поднять их до уровня теории. Отличительной особенностью «Мо-бянь» можно считать недостижимую до того в китайской теоретической мысли строгость и однозначность употребляемых терминов, в результате чего этот трактат явился фундаментом для последующего развития древнекитайской философской мысли.

Разделяя конфуцианское почтительное отношение к авторитету древних книг, Мо-цзы одновременно выступил против учения Конфуция о врожденном знании. Так как предметом знания является практически все, что окружает человека, 78 то важнейшую роль надо отвести эмпирическому знанию. Чтобы при приобретении знаний не впасть в заблуждение, не принять «иллюзорное за действительное и наоборот», необходимо соблюдать правила, которые Мо-цзы излагает в учении «трех критериях» (синь бяо). Всякое высказывание должно иметь: 1) основание, в качестве которого выступает исторический опыт прежних поколений — свидетельства и поступки «совершенно мудрых ванов»; 2) источник — им является достоверное фактическое знание, «услышанное» — впечатления и наблюдения простых людей (Мо-цзы полагал, что «правило проверки знания о том, существует нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей»); 3) применение в поступках человека. Оно превращает мнения в «постоянное знание» (Сунь Ижан), то есть в правило, в норму.

Самая главная сфера применения знания — нахождение разумных принципов управления страной. То есть то, что человек познал в ходе сравнения своих личных наблюдений, мнений других людей и получил путем интерпретации опыта прошлых поколений, изложенного в древних книгах, позволяет не просто приблизится к пониманию отношений между людьми, но и привести их к желаемой Гармонии. И на этом пути важным помощником для человека является умение вести логические рассуждения.

Мо-цзы ввел в обращение понятие «рассуждение» (бянь), обратив внимание на такие функции последнего, как способность вносить ясность в человеческие представления о том, что является истинным и что является ложным, а также о подобном и различном. Именно с помощью рассуждение, считал он, человек может «увидеть» сокрытое за очевидным, по приметам прошлого сделать прогноз на будущее. Его интересовали проблемы семантики: так при исследовании понятий «имя», «вид» и «основание» он демонстрировал уже чисто логический подход. Мо-цзы рассуждал о понятийном характере имени, полагая, что оно схватывает реальные причины действительности. Любое рассуждение состоит из предложений (цы), в которых основным элементом является имя, сущностью которого считается наименование явлений окружающей действительности. Он обращает внимание на то, что существуют пустые имена

¹

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М.: Мысль, 1969—1970. С. 196.

(сюи), следуя которым нельзя выбрать в действительности вещи и явления. Имя в древнекитайской логике отражало качественную специфику и определенность вещей. Мо-цзы разработал метод классификации имен по степени их общности, разделив их по объему на две группы: общие имена или понятия (домин) и единичные имена или понятия (сымин). Именно ему древнекитайская мысль «обязана уяснением гносеологического значения таких процедур как «познание видовых признаков» и «выяснение оснований», которые в совокупности с правилами выдвижения тезиса и его обоснования образуют «три образцовых формы суждения» (сонь бяо ию), которые провозглашаются им особым предметом, заслуживающим специального изучения»^[1].

Мо-цзы был не только теоретиком, в качестве спорщика он принимал достаточно активное участие в философских дискуссиях. При этом он не был выдающимся ритором, внешние эффектные приемы красноречия, украшавшие речи многих философов того времени, для него были не важны. Так Мо-цзы, по свидетельству современников, уступал в ораторском мастерстве такому известному оратору как Дэн Си, его язык отличался безыскусной простотой, некоторые называли его даже «нудным», так как основное внимание в речах Мо-цзы уделялось строгости развития мысли. О характере его искусства спорщика можно составить представление на основании одной из глав трактата «Мобянь» — «Гун шу», из которой видно, что искусство аргументации «Учителя Мо» находилось на достаточно высоком уровне, гармонично сочетая логическую доказательность и психологическую убедительность. «Основные черты его искусства спорщика состояли, во-первых, в простоте и ясности выдвинутого тезиса, во-вторых, в строгой и последовательной аргументации, включающей примеры, аналогии и т. п., и доводившей положения оппонента до абсурда; в-третьих, в умении продемонстрировать внутреннюю противоречивость позиций противной стороны; в-четвертых, в способности вынудить оппонента согласиться с внешне безобидным и недискуссионным утверждением, после чего тот сам наносил себе удар и был вынужден в конце концов признать правоту Мо-цзы. Мыслитель умел обращать формулировку противника против него самого, в чем прослеживается сходство с манерой ведения Сократа. Другой способ убеждения, применявшийся Мо-цзы, состоял в том, чтобы на конкретных примерах показать недостижимость цели, с которой он не был согласен, опасность и вред ее для того, кто выдвинул ее. Мо-цзы часто использовал эти два метода в совокупности. Наконец, третий метод убеждения — фактически разновидность второго — состоял в том, чтобы показать практическую пользу от осуществления той или иной идеи или предложения. Подобные примеры содержат главы “Всеобщая любовь”, “За экономию в расходах” и др.»^[2]

Наследие Мо-цзы и его последователей исследователи справедливо рассматривают как одну из первых попыток в китайской теоретической мысли осуществить синтез, с одной стороны, рационального познания, ставящего перед собой цель не просто классифицировать явления по видам и родам (лэй) путем определения сходства и различия, но и раскрыть «причины» (гу) явлений, а с другой, эмпирического познания, опирающегося на данные органов чувств, значимость и достоверность которых в качестве не только источника познания, но и одновременно критерия истинности знания, Мо-цзы явно переоценивал. И хотя осуществить такой синтез китайскому мыслителю не удалось, сама попытка, также как и стремление раскрыть взаимоотношения между реальностью (ши), опытом и понятиями (лшн) была значительным шагом вперед в развитии китайской философской мысли.

Дальнейшее развитие идей Мо-цзы осуществили его последователи в школе моистов. Они так же, как их учитель, полагали, что истинное знание может быть получено из разных источников (как непосредственно индивидуальное, так и «услышанное»), которые составляют основу для разумного знания, формой выражения которого являются понятия и высказывания (суждения).

Теория высказываний (цы) занимала особое место в логических построениях древнекитайских мыслителей. Цы — это предложение или высказывание, способ выражения мыслей говорящего. Несмотря на общий незрелый характер логических построений моистов, в их теории высказываний уже различаются истинность (синь), относящаяся к речевому акту выражения мысли, и правильность (дан), то есть адекватность отражения в цы определенного факта реальности. Причем «синь» не обязательно эквивалентно «дан», ибо то, что сказано честно, подчеркивали моисты, не всегда правильно и точно. Общая интенция такова: «цы» должно стремиться быть «дан», то есть точно и ясно отражать факт действительности и выражать мысль¹.

Обобщив полученные до них результаты в изучении природы высказываний, моисты предложили типологию высказываний, частично напоминающую древнегреческую: полные (общеутвердительные) высказывания (цзынь), частноутвердительные (хо), условные (цзя), повелительные (бп) и т. д. В школе моистов появились описания отношений между некоторыми типами высказываний — отношения контрарности и отношения контрадикторности, что позволило некоторым китайским исследователям утверждать о наличии в школе моистов описаний (содержательного характера) законов логики и представлений о распределенности терминов в категорических суждениях.

Важной с точки зрения постановки и исследования теоретических проблем аргументации в наследии моистов является развитая ими теория имен. В главе «Малый выбор» трактата «Мобянь» отмечается: «Рассуждающий должен ясно различать истину и ложь, тщательно рассмотреть причины порядка и беспорядка, понимать отношение между тождественным и различным, исследовать правила отношения между именем и действительностью, установить (мерило) пользы и вреда, устранять сомнения. Таким образом, рассуждающий приблизительно выявляет изначальный облик всего сущего, объясняет постигнутую связь множества имен между собой»².

Моисты продолжили традицию, заложенную Гунсунь Лунем, и сделали одной из центральных проблем своих исследований — отношение именования. С помощью имен, по их мнению, «нужно изображать действительность, с помощью суждений — передавать смысл, разумом постигать причину»³. Поздние моисты рассматривали именование как отношение обозначающего и обозначаемого, и выделяли три

• 1 ^{Пань Шимо.} Указ. соч. С. 176.
• 2 Поздние моисты // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. Философия древности и средневековья. М.: Мысль, 1969. С. 22.
• 3 Поздние моисты. Там же. С. 22.
• 82

измерения имени (объектное обозначение, субъектное обозначение и безотносительное обозначение), что, по мнению ряда логиков, наводит на определенные параллели с современной трехаспектной семиотической характеристикой знака Ч. Морриса^[3].

Взгляды моистов на природу рассуждения и обоснования, составляющие суть спора, являлись образцом для теоретических построений других мыслителей в период Чжаньго. Вопросы аргументации рассматривались как внутри логического знания, в частности, в теории имен и в теории высказываний, так и отдельно в теории рассуждения (шо) и спора (бянъ). Кроме того, они обсуждались вместе с идеями, близкими к теории основных законов мышления, например, идеей идентичности, которая присутствовала в требовании исправления имен: одно имя не может одновременно называть две различные вещи (закон тождества), а также в требовании непротиворечивости, выраженном моистом Ханьфейцзы в знаменитой басне о всесокрушающем копье и непробиваемом щите.

Система моистов превосходила все существовавшие до нее логико-эристические построения, как с точки зрения формальной строгости, так и в содержательном плане. Можно утверждать, что теория аргументации, с одной стороны, являлась составной частью древнекитайской логики, с которой она формировалась одновременно, нередко даже опережая последнюю, с другой, логический аспект аргументации не являлся единственным, наряду с ним выделялся и анализировался риторический аспект. Ему, в основном, и была посвящена теория спора, предметом которой была «умелая словесная вязь», позволявшая убеждать слушателей в выгоде предлагаемых социально-политических решений потенциальных союзников и вассалов.

Теория рассуждения (шо) и теория спора (бянъ), представляют особый интерес для целей нашей работы. Понятия «шо» и понятие «бянъ» не являлись эквивалентными. Термин «шо» использовался для обозначения процедуры рассуждения, в ходе которой осуществляется выдвижение и аргументация какого-либо тезиса и/или прояснение аргументов. Аргументы рассматривались ими как необходимое условие для разъяснения высказываний, входивших в само рассуждение. Что же касается процедуры обоснования утверждений, являющейся, как известно, центральной в аргументативном дискурсе, то этот вопрос исследовался моистами достаточно подробно. Они подвергли специальному рассмотрению структуру обоснования и его составляющие. «Благодаря им было показано, что само “обоснование” непременно должно включать в себя три необходимых элемента — аргумент (гу), или непосредственную причину, “довод” (ли), или общие соображения о характере взаимоотношения вещей в мире, и примеры (лэй), или косвенные факты. Совокупность этих трех элементов давала основную логическую форму “обоснования”, известную среди мои-стов под названием синь у лунь ши — “форма трехступенчатого обоснования”»¹, или санъву — «три основы».

Эти элементы являются, по сути дела, требованиями, несоблюдение которых ведет к ошибкам и заблуждениям, столь часто встречаемым в публичных спорах. «Гу» — это требование обоснования любого суждения. Для его выполнения необходимо отыскание, как уже было отмечено, причины. Монеты разделяли «гу» на два вида, которые имеют аналог и в древнегреческой логике, малое основание (сяо гу), под ним понималось необходимое условие, и большое основание (да гу), обозначавшее необходимое и достаточное условие. Требование «ли», в значении «довод», обозначало требование соблюдение правил умозаключений, а «лэй» — указание на то, что в процессе построения умозаключения некоторые суждения «должны иметь общие (аналогичные) части»².

Такая широкая трактовка аналогии нашла свое отражение и в примерах, традиционно занимавших особое и весьма почетное и важное место в аргументациионных речах моистов. Использование наглядных и понятных слушателям примеров, в основе которых лежала аналогия, было характерно для их учителя Мо-цзы, который, к примеру, отстаивая свою позицию в полемике с конфуцианцами, заявлял: «Если пытаться словами [других школ] опровергнуть мои рассуждения, то это все равно, что яйцом пытаться разбить камень. Если даже попытаться разбить все яйца в Поднебесной, то камень останется таким же, он не разрушится»³. Однако при использовании ана-

• 1 ^{Чжоу Юньчжи.} Указ. соч. С. 155—156.
• 2 Пань Шимо. Указ. соч. С. 176.
• 3 Цит. по: Титаренко М. Л. Указ. соч. С. 165.
• 84

логии необходимо, по мнению моистов, быть весьма внимательными и проявлять осмотрительность, чтобы не получить случайную аналогию или пример. «Вещи могут иметь сходство, но рассуждающий о них не должен увлекаться [нахождением] сходства. Сравнение имеет пределы применения, и человек не должен выходить за эти пределы, если он стремится достичь истинного знания»^[4].

Термин «бянь» использовался для обозначения спора или дискуссии. Необходимым условием ее проведения является не просто выдвижение участниками спора того или иного тезиса, который они собираются отстаивать. Также важно, чтобы тезисы спорщиков были противоположными суждениями. Если между позициями участников спора нет отношения противоречия, то спор чреват ошибками и заблуждениями. Чтобы их избежать, необходимо также придерживаться определенных правил и действий. Например, если одна из сторон применила некоторый метод построения умозаключения, то она уже не может противиться, если соперник также будет использовать его, то есть разрешается подражать противнику, принимая за образец его тезисы и аргументы. Если же противник не принимает (не допускает) применение какого-либо метода, то необходимо от него отказаться, так как нельзя требовать признания его применения. Последнее обстоятельство, по-видимому, связано с общей ориентацией менталитета на достижение Гармонии.

Моисты весьма активно участвовали в дискуссиях. Они полемизировали, к примеру, с известным спорщиком Чжуан-цзы, прославившимся умением искажать мысли соперников, использовать грубые уловки, унижающие достоинство противников, вследствие чего из-за оскорбительной манеры ведения спора с ним мало кто вступал в словесный поединок, так как «возражать-то им было неловко». Отличие моистов от Чжуан-цзы, было не только в манере ведения спора, но в отрицании возможности рационального постижения истины вообще. Чжуан-цзы занимал релятивистскую позицию, заявляя: «Допустим, что вы спорите со мной и я терплю поражение в споре, ибо не могу переспорить вас. Значит ли это, что я на самом деле не прав и вы на самом деле правы?»¹ Исходя из этого, он отвергал какое-либо позитивное значение дискуссий между философами, например, между конфуцианцами и монетами. Считая их бесполезными, Чжуан-цзы выступал против спора как метода доказательства истинности того или иного утверждения, рассматривая его лишь как искусство одерживать победу над противником. Если у моистов доминировал эпистемологический подход к спору, а следовательно, противник рассматривался как равноправный субъект в деле совместного поиска истины, то подход Чжуан-цзы был риторическим, где противнику отводилась роль объекта воздействия. Такая позиция полностью «развязывала руки» в отношении используемых средств, которые могли быть (и были в данном случае) принципиально некорректными, включающими множество, как логических уловок, связанных с неправильным употреблением «имен», так и средств психологического давления, вплоть до самых грубых.

В противоположность Чжуан-цзы, моисты были убеждены, что в споре можно достичь истины, так как «из спорящих один говорит истину, другой — не истину, чье мнение соответствует истине, тот побеждает в споре»². Несмотря на упоминание победы, не в ней моисты видели цель спора, а в отыскании или обосновании истины. Это свидетельствует о том, что моисты имели в виду и исследователи один вид — познавательный спор. Для такого спора, безусловно, были нужны правила, так как предполагалось, что они будут соблюдаться всеми участниками и спор будет корректным. В этом их позиция была полностью противоположна школе «имен», чьи представители, как и Чжуан-цзы, напротив, стремились в споре победить и сделать это любой ценой. Для достижения своей цели они активно использовали в дискуссиях некорректные приемы, софизмы, с помощью которых «запутывали» собеседника, сбивали его с толку. Так, основным методом у сторонников минцзя была подмена понятий во время спора, позволявшая им произвольно обращаться с фактами. Такое софистическое «трюкачество» вызывало резкую критику со стороны моистов. Они спорили с представителями школы «имен», справедливо полагая, что они добиваются при этом установления истины.

• 1 Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М.: Мысль, 1969—1970. С. 214.
• 2 ^{Тань Цзефу.} Указ. соч. С. 232.
• 86

«Семь методов» ведения спора об истинном и неистинном были сформулированы в одной из самых важных в методологическом отношении главе «Малый выбор». Они включали в себя: (1) «вероятность» (хо) — рассуждение, которое не полностью охватывает истину (мнения в форме суждений о вероятности высказывались в начале дискуссии и часто играют роль, аналогичную тезису); (2) «предположение» (цзя) — рассуждение, содержащее не полностью доказанные доводы, то есть гипотезу, которая должна получить обоснование с помощью следующих пяти методов; (3) «подражание образцу» (сяо) — рассуждение, суть которого заключается в распространении признаков, присущих классу предметов, на отдельные экземпляры, входящие в данный класс (также имеется в виду и рассуждение, построенное по образцу похожих правильных рассуждений о подобном предмете, что является показателем истинности суждения); (4) «сопоставление» (би) — заключается в аналогии примеров, которая возможна при сопоставлении двух предметов; (5) «сравнение» (люу) — это также разновидность рассуждения по аналогии, в ходе которого осуществляется сравнение элементов структуры двух высказываний, а следовательно, сравнения различных мнений спорщиков и выработку, в конечном счете, единого («подобного», то есть достижение консенсуса); (6) «ссылка на мнение оппонента» (юань) — указание на прецедент, позволяющее обосновывать правильность своих рас-суждений с помощью тех же аргументативных средств, которые использовал до этого противник; (7) «распространение» (туй), состоящее в распространении достигнутого согласия мнений спорящих по какому-то одному вопросу на более широкую сферу^[5]. Перечисленные методы спора не представляли собой обязательный набор средств, подходящий для любой дискуссии. По мнению моистов, они могут и должны варьироваться в зависимости от темы дискуссии или участников. Кроме того, этим методам отводилась и важная предупреждающая роль: использование универсальных правил позволяло избежать дис-путальных ошибок.

Ошибки в споре, как и заблуждения в познании (которые неизбежны из-за сложности мира, включающего безграничное разнообразие вещей), очень часто имеют субъективный характер. Причины, их порождающие, монеты разделили на пять групп: 1) односторонность восприятия вещей нашими органами чувств ведет к ошибкам, которые можно преодолеть, если не полагаться целиком на чувственный опыт, а начать размышлять и исследовать; 2) ограниченность познания человека в каждый данный момент, когда существует опасность увлечься чем-то частным и упустить общее; 3) неверное использование «имен» (понятий), которое можно преодолеть путем исследования сходства (тождества) и различия; эти ошибки могут вводить в заблуждение множество людей в процессе коммуникации, при передаче знаний; 4) нарушение правил рассуждения; 5) отсутствие четкого представления о границах собственного знания о предмете — «незнание того, что знаешь и чего не знаешь»^[6]. Особенно важно строго оценивать уровень своих знаний в ходе спора, так как это позволяет правильно ставить вопросы перед соперником и правильно отвечать на его вопросы, уточняя при этом смысл используемых «имен». Это позволит дать точный ответ, релевантный вопросу, а также той ситуации и времени, в которых он был задан. Вопросно-ответные процедуры, которые входят в предметное поле теории аргументации, также как и методы рассуждения, правила их ведения и роль дискуссии в достижении истины были ясно и достаточно четко представлены в системе теоретических представлений поздних моистов. Таким образом, элементы теории аргументации активно разрабатывались монетами и носили ярко выраженный логико-семантический характер.

Что же касается используемых в аргументации видов умозаключений, то главным среди них была аналогия, расцениваемая монетами в качестве наиболее эффективного средства ведения споров. Подтверждением этому являлась широко распространенная среди китайских мыслителей практика использования примеров, которые подбирались весьма искусно и придавали высокую степень убедительности их аргументации.

Исследование поздними монетами аргументативных и познавательных возможностей умозаключений по аналогии подготовило почву для перехода к индукции и дедукции. В этой связи некоторые исследователи отмечают намечавшуюся определенную дедуктивную ориентацию их логических построений и даже полагают, что данная школа вплотную подошла к открытию категорического силлогизма, то есть к созданию основ собственно формальной логики. Однако эта линия исследований вскоре была вытеснена конфуцианством, занявшим в период Хань господствующее место в идеологии. Логическая проблематика вскоре полностью на долгое время исчезнет из Китая, причем, не без усилий со стороны легистов, всячески боровшихся против бесполезных «говорунов», уклонявшихся, по их мнению, от общественно полезного труда, к которому относились земледелие и война. Только второе проникновение буддизма (VII в. н. э.) вернуло логику в Китай, однако «точка невозврата» была пройдена, и отставание от европейской логической мысли стало непреодолимым, так как индийская логика не приобрела универсального методологического статуса, оставшись на уровне частного учения.

Это же относится и к теории аргументации, подпитываемой в своем развитии политическими и философскими спорами периода «Соперничества ста школ». С его окончанием в период империи, видевшей в критическом стиле мышления угрозу своему единству, философские споры под страхом смерти были запрещены (213 г. до н. э.). Идеи Мо-цзы и его последователей на долгие столетия были практически позабыты и только в Новое время их вклад в разработку проблем логики, аргументации и эпистемологии будет оценен исследователями по достоинству.

Внешние условия, социально-политический контекст, всегда играли определяющую роль в развитии китайской философской мысли. В Древнем Китае вся теоретико-познавательная мысль исходила из практических соображений, что нашло свое выражение, как в конфуцианской концепции «исправления имен», так и в моистской методологизированной теории правильного употребления языка, а также в теории спора. Так наиболее разработанные в теоретическом плане идеи аргументации и логические построения представителей школы моистов были инспирированы необходимостью корректного оформления их морально-этической и политической доктрины. Они всегда имели четко выраженную прагматическую ориентацию — достоверные знания человека должны обязательно находить применение в конкретной практике людей, в их поступках. Высказывания и поступки должны находиться в отношении согласия, гармонии. Гносеологические идеи моистов играли вспомогательную роль, выступая основой оправдания, например, их принципа «всеобщей любви», под вергнутого резкой критике конфуцианцами, не «заметившими», а следовательно, и не оценившими глубину разработки моистами эпистемологических и логико-аргументативных проблем. Однако идеи моистов о необходимости следования в рассуждении и познании определенному методу, формулировка ими критериев истинности знания и выявление их связи с видами знания, а также разработка различного рода классификационных схем, обладали и несомненной самостоятельной теоретической ценностью.

Вместе с тем, очевидна несоизмеримость глубины постановки проблем и резкое отличие форм аргументации в Древней Индии и в Древнем Китае. Если в первом случае в специальных трактатах содержится уже достаточно систематизированное ло-гико-аргументативное знание, то во втором ситуация иная. Отсутствие развитой онтологии и гносеологии, невыделенность умозаключений из общей философско-эпистемологической проблематики, вели к отсутствию в древнекитайской философской мысли строгих представлений о формах умозаключений. Вместе с тем, китайские мыслители рассуждали и обосновывали свои социально-политические и морально-этические доктрины весьма рационально, используя при этом не только аргументацию по аналогии, но и, как показывают некоторые современные исследователи, осуществляющие реконструкцию рассуждений китайских мыслителей с помощью современной математической логики, более доказательные, чем умозаключения по аналогии, средства, напоминающие математические исчисления¹. На специфическую строгость рассуждений древних китайцев обратил в свое внимание еще Лейбниц, увидевший в рассужденческих схемах «Книги перемен» («И цзын») аналог двоичного исчисления². Многие исследователи отмечают в мировоззрении древних китайцев особую структурирующую роль «бинарных оппозиций, имеющих онтологический, гносеологический и логический статус»³.

Основное внимание в китайской философско-методологической мысли было сосредоточено на содержательной сторо-

• 1 ^{Крушинский А. А.} Логика «И цзина»: дедукция в Древнем Китае. М., 1999.
• 2 ^{Лейбниц Г. В.} Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления. М.: ИФ РАН, 2005.
• 3 ^{Герасимова И. А.} Послесловие к книге А. А. Крушинского // Крушинский А. А. Логика «И цзина»: дедукция в Древнем Китае. М., 1999. С. 187.
• 90

не рассуждений, естественноязыковом аспекте понятий, что не способствовало отделению логической формы от содержания высказываний и от конкретных языковых выражений, когда один и тот же иероглиф мог употребляться в одном рассуждении в разных значениях, что в западной логике, как известно, запрещено законом тождества. Как следствие, моистская методология, по мнению многих западных исследователей XX века, была больше эристикой, или диалектикой, ориентированной не на теоретическую разработку общей теории, а на создание скорее хорошего практического учебного пособия по искусству спора.

• [1] Чжоу Юньчжи. Указ. соч. С. 153.
• [2] Титаренко М. Л. Указ. соч. С. 43—44. 2 См.: Титаренко М. Л. Указ. соч. С. 165—166.
• [3] История логики. Указ. соч. С. 20—21.
• [4] Тань Цзефу. Исследование взглядов моистов-спорщиков. Пекин, 1958. С. 196. (Цит. по Титаренко М. Л. Указ. соч. С. 194). 2 Васильев Л. С. Указ. соч. С. 601.
• [5] Титаренко М. Л. Указ. соч. С. 189—192.
• [6] Титаренко М. Л. Указ. соч. С. 195.