Человеческая индивидуальность: «собственный Бог»

Во многих европейских странах, как уже говорилось, «расколдовывание» мира вызывало упадок традиционных религий, или, в некоторых случаях, своего рода экскультурацию христианства (например, во Франции), как заявил Д. Эрвье-Леже, или, в более общем плане, своего рода дехристианизацию Европы. Сокращение пространства, занимаемого институционализированными религиями, сопровождалось расширением пространства личной свободы в отношении религиозных догм и социальных связей.

Эти процессы создают проблемы для религиозных институтов, поскольку меняется характер отношений между институциональным измерением и более субъективным измерением веры. Это касается отношения между «религией» и «религиозностью». Здесь следует упомянуть Г. Зиммеля, который, в отличие от М. Вебера и Э. Дюркгейма, рассматривает религию в аспекте личностного опыта верующих. Для Г. Зиммеля религиозность — это то качество, благодаря которому субъект консолидируется по отношению к тайне, это центр индивидуума, его открытость к трансцендентности; тогда как религия — это объективированная историческая форма, возникающая в результате непрерывного взаимодействия множества индивидов во времени. Следовательно, религия представляет собой коллективную трансляцию религиозности; она формируется через организационные формы религиозности.

Проблемным аспектом религии, по мнению Г. Зиммеля, является тенденция к унификации религиозного поведения ее адептов вокруг норм, которые считаются универсальными и применяются одинаково ко всем. Со временем это привело к игнорированию личностного аспекта религиозного опыта. Согласно Г. Зиммелю, если для верующего Бог помещен в центр существования человека, то Он не противопоставляется его индивидуальности. Следовательно, верующий защищает свой опыт трансцендентности даже от возможного поглощения религиозными структурами.

Религиозность и религия постоянно находятся в динамическом взаимодействии: религиозность представляет собой фактор обновления религии, который является важным источником символических ценностей также и для социальной жизни.

Таким образом, с одной стороны, «расколдовывание» заставляет постоянно переосмысливать отношение между институциональным измерением веры и субъективным опытом, так что два полюса сосуществуют и дополняют друг друга, но, с другой стороны, «расколдовывание» может привести к конструированию «собственного Бога» и собственной религии. Это религия, где «собственный Бог вполне может быть образцом для жизни или собственного пространства», религия, создающая свою собственную «священную завесу»[1]. «Собственный Бог» — это, по сути, бог, с которым человек тесно взаимодействует в своей повседневной жизни, выходя за рамки религиозных предписаний и догм. Однако этот «собственный Бог» стремится стать «обыденным, банальным и тривиальным». Он был обесценен бесконечным повторением. Больше не делается различия между Богом и идолами. Мы живем в мире многоконфессиональных цитат, источник и значение которых нам неизвестны; достаточно просмотреть «каталог, предназначенный для рынка Нью Эйдж, — ибо Бог, которого мы выбрали, стал продаваемым». Этот «собственный Бог» становится богом, отфильтрованным осознанием нашей собственной жизни, нашими знаниями, богом, похожим на нас и отражающим наш собственный образ: это человек, который строит свою собственную религиозную оболочку и выбирает свою собственную веру. Это позиция, которая не исключает приверженности доктрине или церкви: индивидуалистические формы принадлежности к религии на самом деле многочисленны, если этого требует субъективность. Это формирует колеблющуюся религиозность, при которой религиозная вера может свободно передаваться, как и любой другой контент, при условии, что это не требует каких-либо привилегий. В великом море культурных ресурсов, доступных в медиатизи-рованном эстетическом пространстве, имеется также религия как символический ресурс, эквивалентный многим другим.

Ученые считают, что, несмотря на индикаторы секуляризации, священное не исчезает, а переопределяется в соответствии с массовым «субъективным поворотом» современной культуры. «Субъективный поворот» — это поворот к субъективной жизни с ее эмоциями и страстями, формирующими ее субъективную духовность.

Как это ни парадоксально, но «расколдовыванию» противодействуют формы нового «заколдовывания» мира. Неомагическое сознание использует религиозные формы для создания оптимистических отношений с реальностью. Магия имеет свои собственные функции, потому что она реинтегрирует человека в определенную систему ценностей, не привязывая ее к церквям: каждый фактически пытается умилостивить положительные духовные силы в своих интересах. В этом контексте современный индивидуализм легко сочетается с неомагическими установками, в то время как религия имеет тенденцию порождать сообщества. В полном соответствии с современной потребительской культурой обращение к магии удовлетворяет потребность в немедленных решениях. Оно растворяет сложную связь отношений с Богом, с другими индивидами и сообществом, парадоксальным образом усиливая технико-рациональное измерение коллективной жизни.

И наконец, «расколдовывание» вызывает «перекрестное» влияние, иногда противоречивое, на религиозный опыт: с одной стороны, оно подталкивает к полезному пересмотру отношений между личностным опытом веры и порядком установленных форм; с другой стороны, большая субъективизация религиозного опыта может означать полную несбалансированность индивидуальной веры, постоянную вариабельность ее объектов.

История современности взывает к осознанию того, что никакая религия (а также никакая идеология, культура или традиция) не может претендовать на исчерпывающее объяснение универсальной широты человеческого опыта. И все же это не значит, что не стоит принимать во внимание великие религиозные традиции как достойные пространства для построения более богатого социального мира, а значит, более подходящего для жизни человека.

Постсекулярное общество знаменует собой возникновение новой эпохи по отношению к эпохе секуляризации, времени, когда религия трансформируется и вовсе не кажется обреченной на исчезновение. Задача состоит скорее в том, чтобы признать, с одной стороны, новые риски, отражающие религиозный опыт, а с другой стороны, увидеть тенденцию перехода к религии, понимаемой как «священное пространство бесконечности», в котором реализуются духовные измерения человека (открытость к трансцендентности, высшие смысловые значения, уникальность и достоинство личности).

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Почему был выдвинут тезис о секуляризации западного общества? Какие были предпосылки секуляризации?
  • 2. Что такое секуляризация?
  • 3. Назовите современные определения секуляризации.
  • 4. Какие социологические теории секуляризации вы знаете?
  • 5. Какие были выдвинуты новые гипотезы относительно секуляризации?
  • 6. В чем заключается критика теорий секуляризации?
  • 7. Назовите три уровня секуляризации по К. Доббелеру.
  • 8. В чем заключается неоднозначность процесса секуляризации?
  • 9. Является ли секуляризация общества проявлением его «взросления»?
  • 10. Какие имеются данные социологических исследований секуляризации? Прокомментируйте их.
  • 11. Что представляет собой постсекулярное общество? Какие в нем идут процессы?
  • 12. В чем проявляется религиозная креативность человеческой индивидуальности?
  • 13. Тема для дискусии. Почему не оправдался тезис о секуляризации? Религия сохраняется в западных обществах. Каковы причины этого?

  • [1] Beck U. A God of One’s Own: Religion’s. Capacity for Peace and Potential for Violence / transi. R. Livingstone. Cambridge : Polity, 2010. P. 14, 16. 2 Ibid. P. 13.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >