Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук

ГЕГЕЛЬ Георг, Вильгельм Фридрих (1770–1831) – великий немецкий философ, создатель одной из последних всеобъемлющих философских систем объективного идеализма. Гегель родился в Штутгарте; в 1788–1793 гг. учился в Тюбингенском теологическом институте (богословской семинарии) при Тюбингенском университете, по окончании которого работал домашним учителем.

Получив в 1799 г. наследство, Гегель смог заняться академической карьерой. С 1801 г. он стал преподавателем Йенского университета, в дальнейшем был ректором классической гимназии в Нюрнберге (1808–1816), профессором в университетах Гейдельберга (1816–1818) и Берлина (1818–1831). В 1830 г. Гегель назначается ректором Берлинского университета. Скончался немецкий философ от холеры.

Творчество Г. Гегеля многие историки философской мысли рассматривают как вершину классической немецкой философии. Система философии Гегеля, называемая им самим абсолютным идеализмом, изложена в следующих работах: "Феноменология духа" (1807); "Наука логики" (1812–1816); "Энциклопедия философских наук" (1817) и "Философия права" (1821).

Кроме того, в разные годы им были разработаны и прочитаны лекционные курсы, изданные уже его учениками: "Лекции по эстетике", "Лекции по философии религии", "Лекции по истории философии", "Лекции по философии всемирной истории".

Система Гегеля представляет собой философскую теорию развития: она развивается и излагается на основе последовательно проведенного диалектического метода, который развертывается не как отдельное учение, оторванное от реального содержания системы, но в самом процессе познания, в разработке системы развития. Г. Гегель сформулировал важнейшие законы, категории и принципы диалектики, обосновал положение о единстве диалектики, логики и теории познания, создал первую в истории мысли развернутую систему диалектической логики. Целью диалектического метода является постижение всего мирового и исторического процесса как движения бытия, развертывающегося в противоречиях и через противоречия.

С помощью созданного им диалектического метода Гегель критически переосмысливает все сферы знания и культуры того времени: право, религию, искусство.

Философия Гегеля оказала громадное влияние на последующее развитие философии в XIX–XX вв. (правое и левое гегельянство, марксизм, неогегельянство, неомарксизм) и др.

Особенности философского и научного мышления. Без систематического развития идей, которое должно содержать в себе то, что в других науках понимали под доказательством ...невозможна научная философия^[1].

...Только метод в состоянии обуздывать мысль, вести ее к предмету и удерживать в нем. Впоследствии обнаруживается, что такой методический путь сам есть не что иное, как воспроизведение того абсолютного содержания, от которого мысль сначала порывалась уйти и уходила; но это воспроизведение в глубочайшей, свободнейшей стихии духа^[2].

...Смысл, равно как и необходимое доказательство дефиниции, содержится только в ее развитии и в том, что она является результатом этого развития^[3].

Основой научного познания является внутреннее содержание, обитающая внутри его идея и ее живая жизнь в духе...^[4]

О науке можно судить только исходя из понятия, на котором она основывается, и так как она есть саморазвитие последнего, то суждение о ней исходящее из понятия, есть не столько суждение о ней, сколько движение вперед вместе с ней^[5].

Система философии Гегеля

Идея (Гегель имеет в виду Абсолютную идею. – Г. М.) обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и вместе с гем как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же быть лишь у себя самого. Таким образом, наука распадается на следующие три части.

I. Логика – наука об идее в себе и для себя.

II. Философия природы как наука об идее в ее инобытии.

III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия.

Выше ...мы заметили, что различия между отдельными философскими науками суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. В природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешнения (EntauBerung), внешнего обнаружения точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Определение, в котором выступает идея, есть вместе с тем текучий момент; поэтому отдельная наука есть одновременно и познание своего содержания как сущего предмета, и познание непосредственно же в этом содержании своего перехода

в свой более высокий круг. Представление о разделении наук неправильно потому, что оно берет отдельные части или науки в качестве рядоположных, как если бы они подобно видам были лишь покоящимися и субстанциальными в своем различии^[6].

Часть первая. Наука логики

Идея есть мышление – не как формальное мышление, а как развивающаяся тотальность ее собственных определений законов, которые она сама себе дает, а не имеет или ходит в себе заранее^[7].

Диалектика мышления и познания

Поскольку мышление – как деятельное – берется в отношении к предметам – как размышление о чем- либо, – постольку всеобщее как продукт его деятельности обладает значением сути дела, существенного, внутреннего, истинного^[8].

...Человек не удовлетворяется одним лишь знакомлением, одним лишь чувственным явлением; он хочет знать, что скрывается за последним, что оно собой представляет, хочет его постигнуть. Мы поэтому размышляем, стремимся узнать причину как нечто отличное от явления как такового, стремимся узнать внутреннее в его отличии от лишь внешнего. Мы, таким образом, удвояем явление, ломаем его надвое: на внутреннее и внешнее, на силу и проявление, на причину и действие. Внутреннее, сила, здесь опять-таки есть всеобщее, постоянное, не та или другая молния, не то или другое растение, а то, что остается одним и тем же во всем. Чувственное есть некое единичное и исчезающее, а то, что в нем постоянно, мы узнаем посредством размышления. Природа показывает нам бесконечное множество единичных образов и явлений; мы чувствуем потребность внести единство в это многообразие; мы поэтому сравниваем друг с другом явления и стремимся познать всеобщее каждого из них. Индивидуумы рождаются и погибают, род же есть пребывающее в них, возвращающееся снова во всех индивидуумах, и он постигается лишь размышлением Сюда принадлежат также законы (например, законы движения светил)^[9].

...Размышление всегда ищет незыблемого, пребывающего, в себе определенного и властвующего над особенным. Это всеобщее нельзя постигнуть внешними чувствами, и оно признается существенным и истинным...

Определяя, таким образом, всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть голое непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредствованному, внутреннему и всеобщему...

То, что получается при размышлении, есть продукт нашего мышления. Так, например, Солон дал афинянам законы, которые были произведением его мышления. С другой стороны, однако, мы рассматриваем всеобщее, законы как противоположность чему-то лишь субъективному и познаем в нем существенное, истинное и объективное вещей^[10].

...В мире есть разум; под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее^[11].

Мышление составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мышление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д. Все они представляют собой дальнейшие спецификации мышления. Если мы будем так понимать мышление, то оно выступит в совершенно ином свете, чем в том случае, когда мы только говорим: мы обладаем способностью мышления наряду с другими способностями, как, например, созерцанием, представлением, волей и т.д. Если мы рассматриваем мышление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основание всего^[12].

Панлогизм

Если мы... рассматриваем логику как систему чистых определений мышления, то другие философские науки – философия природы и философия духа – являются, напротив, как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа. Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах (den Gestalten) природы и духа в образах, которые суть только особенный способ выражения форм чистого мышления^[13].

Диалектика

В своей подлинной определенности диалектика, наоборот, есть собственная истинная природа определений рассудка, вещей и конечного вообще. Рефлексия есть прежде всего движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее ее в отношение и связь с другими определенностями так, что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограниченны, т.е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания^[14].

Диалектика, далее, имеет силу во всех отдельных областях и образованиях природного и духовного мира. Так, например, она проявляется в движении небесных светил^[15].

...Отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собой результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе как снятое то, из чего оно происходит, и не существует без последнего...

1) Диалектика приводит к положительному результату, так как она имеет определенное содержание или, иначе говоря, так как ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а результат. 2) Это разумное, хотя и оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, но единство различенных определений. Философии вообще совершенно нечего делать с голыми абстракциями или формальными мыслями, она занимается лишь конкретными мыслями^[16].

Взаимосвязанность идеализма и религии

...Истина именно как таковая должна доказать себя, а такое доказательство здесь, в рамках логики, состоит в том, что понятие показывает себя опосредствованным через себя и самим собой и, следовательно, вместе с тем истинно непосредственным. В конкретной и реальной форме указанное здесь отношение между тремя ступенями логической идеи проявляется таким образом, что бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т.е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога^[17].

Само бытие, а также и последующие определения (не только бытия, но и логические определения вообще), можно рассматривать как определения абсолютного, как метафизические определения бога...^[18]

История философии

История философии есть история открытия мыслей об абсолютном, составляющем се предмет... Исторический момент в исследовании состоит именно в том, чтобы указать, каким лицам принадлежит такое дальнейшее углубление и раскрытие мысли^[19].

Возникновение и развитие философии, изложенные в своеобразной форме внешней истории, изображаются как история этой науки. Эта форма сообщает ступеням развития идеи характер случайной последовательности философских учениий и создает видимость того, что между их принципами и разработкой последних существуют одни лишь различия. Но совершает эту работу тысячелетий единый живой дух, мыслящая природа которого состоит в осознании того, что он есть, и, когда последнее стало, таким образом, его предметом, он благодаря этому поднимается на более высокую ступень развития. История философии показывает, во-первых, что кажущиеся различными философские учения представляют собой лишь одну философию на различных ступенях ее развития; во-вторых, что особые принципы, каждый из которых лежит в основании одной какой-либо системы, суть лишь ответвления одного и того же целого. Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому оно, если только оно является философским учением, есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное^[20].

В истории философии мы находим различные ступени логической идеи в форме выступавших друг за другом философских систем, каждая из которых имеет своей основой особую дефиницию абсолюта. Подобно тому как развитие логической идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному, так и в истории философии наиболее ранние системы суть также наиболее абстрактные и, следовательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение между более ранними и более поздними философскими системами в общем такое же, как между предшествующими и последующими ступенями логической идеи, а именно последующие ступени содержат в себе предшествующие как снятые^[21].

Во-первых, поскольку каждая философская система, заслуживающая этого названия, имеет своим содержанием идею и, во-вторых, поскольку каждая философская система есть изображение особенного момента, или особенной ступени в процессе развития идеи. Опровержение философского учения означает, следовательно, лишь то, что ее предел перейден и ее определенный принцип низведен до идеального момента. История философии по своему существенному содержанию имеет дело не с прошедшим, а с вечным и вполне наличным и должна быть сравниваема в своем результате не с галереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов.

Но эти божественные образы суть различные ступени идеи, как они выступают друг за другом в диалектическом развитии. Задачей самой истории философии остается более точно выяснить, в какой мере имеющее место в истории философии развитие ее содержания, с одной стороны, согласуется с диалектическим развитием чистой логической идеи, а с другой стороны, отступает от него. Здесь же мы должны только заметить, что логика начинает с того же, с чего начинает история философии в подлинном смысле этого слова^[22].

Мышление как развитие понятия

Это движение (мысли. – Т. М.) есть логическое выведение (Ausfiihrung) и дальнейшее развитие понятия. Размышление, находящее для этих начал более глубокие определения, есть логическое мышление, порождающее такие определения, но не случайным, а необходимым образом. Каждое дальнейшее значение, которое они получают, должно поэтому рассматриваться лишь как более точное определение и более истинная дефиниция абсолютного; такое определение уже более не представляет собой пустой абстракции подобно бытию и ничто, а есть некое конкретное, в котором оба, бытие и ничто, суть моменты^[23].

Начало само есть становление, но, говоря о начале, мы, кроме того, имеем в виду дальнейшее движение^[24].

Категории качества, количества и меры

Качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность в отличие от рассматриваемого после него количества, которое, правда, также есть определенность бытия, но уже не непосредственно тождественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя ему определенность. Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Далее, качество есть по существу лишь категория конечного, которая поэтому и находит свое подлинное место лишь в царстве природы, а нс в мире духа^[25].

Мера есть качественно определенное количество прежде всего как непосредственное; она есть определенное количество, с которым связано некое наличное бытие или некое качество.

...Мера как единство качества и количества есть, следовательно, вместе с тем завершенное бытие^[26].

Одним лишь блужданием из одного качества в другое и одним лишь переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще нс окончено – имеется в вещах нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде всего сущность^[27].

Сущность и явление. Сущность должна являться. Ее видимость (Scheinen) в ней есть ее снятие в непосредственность, которая как рефлексия-в-самой-себе есть устойчивое существование (Bestehen) (материя), тогда как форма есть рефлексия-в-другое, снимающее себя устойчивое существование.

Видимость есть то определение, благодаря которому сущность есть не бытие, а сущность; развитая же видимость есть явление. Сущность поэтому не находится за явлением или по ту сторону явления, но именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление^[28].

Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы^[29].

Понятие

...Понятие следует рассматривать как форму, но как бесконечную, творческую форму, которая заключает в самой себе всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником... Дефиниция абсолютного, которую мы даем здесь, гласит: абсолютное есть понятие^[30].

Движение понятия есть ... развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе^[31].

Ошибочно думать, что сначала предметы образуют содержание наших представлений, а уже затем привносится наша субъективная деятельность, которая посредством вышеупомянутой операции абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятие. Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия^[32].

Реализация понятия есть объект.

...Каким бы странным ни казался на первый взгляд этот переход от субъекта, от понятия вообще и, точнее говоря, от умозаключения (особенно странным этот переход должен казаться, если имеют в виду лишь умозаключение рассудка и представляют себе процесс умозаключения как деятельность сознания) в объект, мы все же не можем ставить себе целью сделать этот переход приемлемым для представления^[33].

В познании речь вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости (Fremdheit), ориентироваться, как обыкновенно выражаются, в нем, а это означает свести объективное к понятию, которое есть наша глубочайшая самость. Из данного здесь разъяснения видно, как превратно рассматривать субъективность и объективность как некую прочную и абстрактную противоположность. Оба определения целиком диалектичны. Понятие, которое сначала только субъективно, соответственно своей собственной деятельности, не нуждаясь для этого ни в каком внешнем материале или веществе, приходит к тому, чтобы объективировать себя^[34].

Хитрость разума. То обстоятельство, что субъективная цель как власть, правящая этими процессами, в которых объективное стирается и снимается, сама держится вне их и вместе с тем есть то, что в них сохраняется, – есть хитрость разума.

Прибавление. Разум столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, позволив объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется^[35].

...Между духовным и природным миром существует, кроме того, еще и то различие, что последний постоянно лишь возвращается в самое себя, между тем как в первом, безусловно, имеет место также прогресс^[36].

...Абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только переходит в жизнь и также не только в том, что она как конечное познание позволяет жизни, светиться видимостью (scheinen) в себе, а в том, что она в своей абсолютной истине решается свободно произвести ив себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею как свою видимость (Widerschein), решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы^[37].

Так как наука философии представляет собой круг, каждое звено которого имеет свое предшествующее и последующее звено, а в "Энциклопедии" философия природы выступает лишь как один круг целого, то происхождение природы из вечной идеи, ее сотворение и даже доказательство самой необходимости существования природы дано раньше в "Логике"^[38].

Природа как инобытие идеи

...Природа есть идея в форме инобытия. Так как идея, таким образом, существует как отрицание самой себя, или, иначе говоря, как внешняя себе, то природа не просто есть внешнее по отношению к этой идее (и к ее субъективному существованию, к духу), но характер внешности составляет определение, в котором она существует как природа^[39].

Какие бы силы ни развивала и ни пускала в ход природа против человека – холод, хищных зверей, огонь, воду, – он всегда находит средства против них, и при этом он черпает эти средства из самой же природы, пользуется ею против нее же самой, хитрость его разума дает ему возможность направлять против одних естественных сил другие, заставлять их уничтожать последние и, стоя за этими силами, сохранять себя. Но самой природы, ее всеобщего он таким путем не может ни подчинить себе, ни направить в сторону осуществления своих целей. Другая сторона практического отношения к природе состоит в том, что так как наша цель, а не сами предметы природы являются для этого отношения последней целью, то мы их превращаем в средства, назначение которых заключается не в них, а в нас, так, например, пищу мы превращаем в кровь. Результатом такого практического отношения к природе является наше чувство удовлетворения, гордости, которое нарушается, когда мы ощущаем недостаток, отсутствие чего-либо. Самоотрицание, имеющееся во мне, когда я испытываю голод, наличествует вместе с тем как некое другое, являющееся не тем, что я представляю собой, а как нечто, что должно быть съедено. Моя деятельность состоит в том, что я снимаю эту противоположность, делая это иное тождественным со мной, или, иначе говоря, в том, что я жертвую предметом, чтобы восстановить свое единство с самим собой^[40].

Природа

Природа есть отчужденный (entfremdete) от себя дух, который в ней лишь резвится; он в ней вакхический бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя; в природе единство понятия прячется. Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа есть в самой себе процесс становления духом, процесс снятия своего, инобытия; оно должно постичь, как в каждой ступени самой же природы наличествует дух, отчужденная от идеи природа есть лишь труп, которым занимается рассудок. Но природа есть лишь идея в себе, вот почему Шеллинг называл ее окаменевшим, а другие даже замерзшим интеллектом^[41].

Природа ...являет в своем наличном бытии не свободу, а необходимость и случайность^[42].

Природа должна быть рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного (naturlich) процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основание природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения суть развитие. Но в природе понятие представляет собой отчасти лишь некое внутреннее...^[43]

Сущность философии природы

Так как философия природы представляет собой постигающее в понятиях рассмотрение природы, то она имеет своим предметом то же всеобщее, но взятое для себя, и рассматривает это последнее в его собственной, имманентной необходимости – согласно самоопределению понятия^[44].

...Философия не только должна согласоваться с опытным познанием природы, но само возникновение и развитие философской науки имеет своей предпосылкой и условием эмпирическую физику. Но одно – ход возникновения и подготовительные работы какой-нибудь науки и другое – сама эта наука. В последней эти предварительные стадии не могут уже играть роль основания, им должна быть здесь необходимость понятия^[45].

Философия природы подхватывает материал, изготовленный физикой на основании опыта, в том пункте, до которого довела сто физика, и в свою очередь преобразовывает его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание опыт как последнее подтверждение. Физика, таким образом, должна помогать философии, подготовлять для нее материал, с тем чтобы философия перевела на язык понятия полученное ею от физики рассудочное всеобщее, показала, каким образом это последнее происходит из понятия как некое в самом себе необходимое целое. Философский способ изложения не есть дело произвола, капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове после того, как долго ходили на ногах, или разочек увидеть свое повседневное лицо раскрашенным. Она делает дальнейший шаг потому, что способ действия с понятием, употребляемый в физике, неудовлетворителен.

Точнее говоря, различие между философией природы и физикой состоит в характере той метафизики, которой они пользуются. Ибо метафизика есть не что иное, как совокупность всеобщих определений мышления, как бы та алмазная сеть, в которую мы вводим любой материал и только этим делаем его понятным^[46].

Противоречие идеи, поскольку она в качестве природы является внешней самой себе, состоит, точнее, в противоречии между порождаемой понятием необходимостью ее образований, их разумного определения в органической тотальности, с одной стороны, и их безразличной случайностью и неопределимой незакономерностью – с другой. Случайность и извне-определяемость торжествуют победу в сфере природы. Больше всего этой случайности в царстве конкретных индивидуальных образований, которые, однако, как предметы природы являются вместе с тем лишь непосредственно конкретными. Непосредственно конкретное есть именно множество свойств, внеположных и более или менее безразличных друг к другу^[47].

Идея как природа обнаруживается:

I. в определении внеположности, в бесконечной разрозненности; единство формы является лишь внешним; это единство существует как идеальное только в себе и поэтому только как искомое. Это – материя и ее идеальная система – механика;

II. в определении особенности, так что реальность полагается с имманентной определенностью формы и существующей в ней дифференциацией; она [реальность] есть некое рефлективное отношение, в-самом-себе- бытие, которого есть природная индивидуальность – физика;

III. в определении субъективности, в которой реальные различия формы столь же сведены вновь к идеальному единству, обретшему самое себя и существующему для себя – органика^[48].

Каждая ступень представляет собой своеобразное царство природы, и все они кажутся имеющими самостоятельное существование; но последнее царство природы есть конкретное единство всех предыдущих, как и вообще каждая последующая ступень содержит в себе низшие ступени и вместе с тем противопоставляет их себе как свою неорганическую природу. Одна ступень есть власть над другой ступенью, и это – взаимно; в этом именно заключается истинный смысл учения о потенциях. Неорганические ступени являются потенциями по отношению к индивидуальному, субъективному, – неорганическое разрушает органическое; но столь же верно, что органическое есть в свою очередь власть над своими всеобщими собственными силами, над воздухом, водой, которые, сколь они ни свободны, все же редуцируются и ассимилируются организмами. Вечная жизнь природы состоит, во-первых, в том, что идея воплощается в каждой сфере так, как она может быть воплощена в таком конечном существовании, подобно тому как каждая капля воды отражает в себе солнце. Во-вторых, она состоит в диалектике понятия, которая прорывает границы этой сферы, так как оно не может удовлетвориться таким неадекватным элементом и необходимо переходит в высшую сферу^[49].

Пространство, время, движение и материя

Мы не можем обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством; оно есть всегда наполненное пространство и нигде оно не отлично от своего наполнения^[50].

...Не во времени все возникает и преходит, а само время есть это становление, есть возникновение и прехождение, сущее абстрагирование, всепорождающий и уничтожающий свои порождения Кронос^[51].

Сущностью движения является то, что оно есть непосредственное единство пространства и времени; оно есть существующее благодаря пространству реальное время, или, иначе говоря, только благодаря времени подлинно различенное пространство...

Лишь в движении пространство и время действительны.... Как время есть простая формальная душа природы, а пространство, согласно Ньютону, есть Sensorium бога, так движение есть понятие подлинной души мира^[52].

...Материя представляет собой реальное в пространстве и времени. Но здесь пространство и время благодаря своей абстрактности должны сначала представляться нам первыми, а затем должно обнаружиться, что их истиной является материя. Точно так же как нет движения без материи, так не существует материи без движения. Движение является процессом, переходом времени в пространство и наоборот; напротив, материя является отношением между пространством и временем как их покоящимся тождеством. Материя есть первая реальность...^[19]

Живая природа

Живое есть, правда, наивысший способ существования понятия в природе; но и в нем понятие бытийствует только в себе, потому что идея в природе существует только как единичное^[54].

...В живом природа завершается и достигает умиротворенности, переходя в высшее. Дух выходит, таким образом, из природы. Цель природы – умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа. Природа стала для себя другим, чтобы снова узнать себя, но уже в качестве идеи, и примириться с самой собой^[55].

Этим мы довели наше рассмотрение природы до его последней черты. Постигший себя дух хочет познать себя также и в природе, хочет восстановить утрату самого себя. Это примирение духа с природой и действительностью есть то единственное, что составляет его истинное освобождение, в котором он совлекает с себя свой особенный (besondere) способ мышления и созерцания. Это освобождение от природы и ее необходимости есть понятие философии природы. Образы природы суть только образы понятия, но в стихии внешнего бытия, формы которого, правда, как ступени природы, основаны в понятии...^[56]

Дух есть сама себя знающая действительная идея. Это понятие, как и все другие свои понятия, философия должна показать как необходимые, т.е. познать их как результат развития всеобщего понятия, или логической идеи. Однако духу в этом развитии предшествует не только логическая идея, но также и внешняя природа^[57].

Действительный дух, который единственно только в науке о духе составляет наш предмет, имеет внешнюю природу своей ближайшей предпосылкой, подобно тому как логическую идею он имеет своей первой предпосылкой. Поэтому своим конечным результатом философия природы – а через ее посредство и логика – должна иметь доказательство необходимости понятия духа^[57].

Развитие духа состоит в том, что он существует:

I – в форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная тотальность идеи, т.е. то, что составляет его понятие, становится таковой для него, и его бытие состоит в том, чтобы быть у себя, т.е. быть свободным, – это субъективный дух,

II – в форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость, – это объективный дух,

III – как в себе и для себя сущее и вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, или его понятия, дух в его абсолютной истине, – это абсолютный дух^[59].

До тех пор, пока дух находится в отношении к самому себе как к некоему другому, он является только субъективным духом, – духом, берущим свое начало из природы, и первоначально только природным духом. Но вся деятельность субъективного духа сводится к тому, чтобы постигнуть себя в себе самом, раскрыть себя как идеальность своей непосредственной реальности^[60].

Объективный дух есть личность (Person), и как таковая имеет в собственности реальность своей свободы^[61].

Полного осуществления этой свободы, еще несовершенной, еще только формальной в собственности, завершения реализации понятия объективного духа он достигает впервые только в государстве, в котором дух развивает свою свободу до уровня мира, положенного им самим, до нравственного мира. Однако дух должен перешагнуть и эту ступень. Недостаток этой объективности духа состоит в том, что она есть только положенная объективность. Мир должен быть снова отпущен духом на свободу; то, что положено духом, должно быть в то же время постигнуто и как непосредственно сущее. Это происходит на третьей ступени духа, на точке зрения абсолютного духа, т.е. на точке зрения искусства, религии и философии^[61].

Философия истории

...Во всеобщей истории сам всеобщий дух, сознание его и его сущности образует подлинный и действительный предмет, содержание и цель, которым в-себе-к-для-себя служат все другие явления... В ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет ее единственный двигатель) свобода, т.е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом и только понятие о духе является для него конечной целью, т.е. истиной, так как дух есть сознание, или, другими словами, что в истории существует разум, – с одной стороны, следует считать по крайней мере убедительным предположением, с другой же стороны, это есть философское познание^[63].

...Мыслящий дух всемирной истории, поскольку он одновременно сбрасывает с себя и упомянутые ограничения особенных народных духов, и свой собственный мирской характер, постигает свою конкретную всеобщность и возвышается до знания абсолютного духа как вечно действительной истины, в которой знающий разум является свободным для себя, а необходимость, природа и история только служат к его раскрытию и представляют собой только сосуды его чести.

• [1] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 53.
• [2] Там же. С. 57.
• [3] Там же. С. 59.
• [4] Там же. С. 65.
• [5] Там же. С. 72.
• [6] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 103–104.
• [7] Там же. С. 107.
• [8] Там же.. С. 116.
• [9] Там же. С. 117.
• [10] Там же. С. 118.
• [11] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 121.
• [12] Там же. С. 122.
• [13] Там же. С. 124.
• [14] Там же. С. 206.
• [15] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 208.
• [16] Там же. С. 210.
• [17] Там же. С. 213–214.
• [18] Там же. С. 215.
• [19] Там же. С. 64.
• [20] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 98–99.
• [21] Там же. С. 218.
• [22] Там же. С. 219.
• [23] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 221.
• [24] Там же. С. 224.
• [25] Там же. С. 228-229.
• [26] Там же. С. 257.
• [27] Там же. С. 265.
• [28] Там же. С. 295.
• [29] Там же. С. 307.
• [30] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 342.
• [31] Там же. С. 343.
• [32] Там же. С. 347.
• [33] Там же. С. 379.
• [34] Там же. С. 384.
• [35] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 397–398.
• [36] Там же. С. 418.
• [37] Там же. С. 424.
• [38] Гегель Г. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы / отв. ред. E. II. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров [и др.]. М.: Мысль, 1975. С. 9.
• [39] Там же. С. 25.
• [40] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров [и др.]. С. 13.
• [41] Там же. С. 26.
• [42] Там же. С. 29.
• [43] Там же. С. 33.
• [44] Там же. С. 14.
• [45] Там же. С. 14–15.
• [46] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров [и др.]. С. 20–21.
• [47] Там же. С. 37.
• [48] Там же. С. 40.
• [49] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров [и др.]. С. 43.
• [50] Там же. С. 47.
• [51] Там же. С. 53.
• [52] Там же. С. 63.
• [53] Там же. С. 64.
• [54] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров [и др.]. С. 577.
• [55] Там же. С. 577–578.
• [56] Там же. С. 578.
• [57] Там же. С. 15.
• [58] Там же. С. 15.
• [59] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / отв. ред. Е. П. Ситковский; ред. коллегия: Б. М. Кедров [и др.]. С. 32.
• [60] Там же. С. 33–34.
• [61] Там же. С. 34.
• [62] Там же. С. 34.
• [63] Там же. С. 370.