Доказательства существования Бога в средневековом богословии

Перспектива развития средневековой богословской мысли на Западе задавалась логическими процедурами и дискурсивными практиками, обусловленными академической университетской ученостью. Становление богословия было неразрывно связано с экспликацией преимущественно интеллектуальных стратегий познания. В этой связи в схоластике возникает идея разумного доказательства существования Бога. Впервые данную проблему поставил Ансельм Кентерберийский. Он следовал по пути веры, ищущей разумения, и признавал возможность применения логики в делах теологии. В этом смысле его богословие являет собой опыт разумного обоснования веры. В трактате "Монологион" он выдвинул аргументы, направленные на доказательство существования Бога. Прежде всего он рассуждает о наличии степени совершенства, которая восходит к высшему совершенству, существующему самому по себе, тогда как все остальное зависит от него. Через длинную цепочку рассуждений он приходит к выводу, что это и есть Бог. Считается, что подобная аргументация основывается "на опыте", так как в данном рассуждении заложена апелляция к познанию мира. Однако наиболее адекватным доказательством существования Бога Ансельм полагал чисто интеллектуальное постижение, исходным принципом которого является логическое понятие. Мысли об этом он изложил в специальном дополнительном трактате "Прослогион".

Аргумент, получивший название "онтологического", приобрел уникальное значение в истории европейской мысли. Не только видные средневековые богословы, по многие мыслители Нового времени и современности обращались и обращаются к данному доказательству, стремясь оспорить или, наоборот, подтвердить его действенность и актуальность. Сам Ансельм разъяснял, что воспринял данное рассуждение в виде своеобразного духовного прозрения и откровения свыше. В начале аргументации средневековый богослов приводит библейский образ безумца, который утверждает, что Бога нет, – он подлинный безумец, потому что отрицает то, что несомненным образом существует, а кроме того, для всякого отрицания необходимо одно главное условие: знание предмета. В этой связи Ансельм предлагает очень простое определение понятия Бога: "нечто, больше чего нельзя ничего себе представить". Если Он существует только вовне, и мы ничего не знаем о Нем, то данное понятие не будет исполнено – это значит, что Он не обладает существованием в нашем уме, соответственно, не является в полной мере всеобъемлющим началом, что следует из определения. Если Он существует только в нашем уме, то отсутствие Его существования во внешнем мире также приведет к противоречию. Таким образом, в силу самого понятия с необходимостью следует признать, что Бог существует.

Ансельм представляет Бога в качестве абсолютного совершенства, которое демонстрирует внутреннее устремление нашего сознания к высшему измерению бесконечного начала мира. По сути, "онтологическое" доказательство указывает на возможный акт обращения нашего разума к беспредельному началу внутри самого себя. Мы обладаем таким горизонтом духовного видения, который позволяет нам судить обо всем и познавать все в этом мире. В реализации такого подхода Ансельм предстает в качестве адепта христианского неоплатонизма и последователя Августина, недаром его называли "вторым Августином". Он воспринимает Бога в качестве принципа внутренней иллюминации нашего разума, который присущ человеческой природе в силу ее Божественного подобия. Однако определение "нечто, больше чего нельзя ничего себе представить" заключает в себе фундаментальное противоречие, ибо оно никак не ограничивает предмет мысли. Данное понимание лишь демонстрирует беспредельность нашего опыта познания, но в нем нет самого главного: определенности, которая задастся ограничением. Тем нс менее уникальность подхода Ансельма состоит в том, что он нашел концепцию, которая нс может быть исчерпана никакими мыслительными конструкциями, в ее абсолютной беспредельности заложено ее принципиальное значение. В конечном счете, стратегия Ансельма – это путь веры.

Уже при жизни Ансельма стали появляться критические высказывания и возражения против его аргументации. Так, некий монах Гаунило из Мармутье выступил в защиту "безумца" на основании того, что, следуя логике Ансельма, любое мыслительное представление о совершенстве предполагает существование в реальности. Получается, что если кто-то вообразит себе некий прекрасный остров, то этот остров должен с необходимостью существовать. Однако подобная аргументация не продуктивна, так как в понимании Ансельма понятие о Боге является чисто интеллектуальным и предполагает абсолютное совершенство, которое не может измеряться никакими чувственными представлениями и образами. Критические замечания были высказаны и Фомой Аквинским, указавшим на то, что данное понятие, подразумевающее практически бесконечное содержание, не может быть охвачено ограниченным человеческим разумом. Однако необходимо признать, что Фома в данной связи выступает как последователь Аристотеля, тогда как Ансельм был приверженцем христианского неоплатонизма.

В свою очередь, в монументальном труде "Сумма теологии" Фома Аквинский выдвинул пять известных аргументов, получивших в последующей традиции европейской философии наименование "космологических" и "физико-теологических" доказательств. Фома утверждал, что наш путь познания Бога основан па принципах естественной теологии, которая предполагает признание аналогии между замыслом Творца и его воплощением в сотворенном мире. В этой связи его доказательства были построены на апелляции к опыту познания порядка Вселенной и дисциплинарно относились к области физики в ее средневековом понимании.

Первое доказательство, или "путь", как называл свои аргументы Фома Аквинский, – рассуждение от движения к признанию существования Перводвигателя. Всякое движущееся имеет определенный источник и причину движения – тогда в отношении всей системы мироздания необходимо признать наличие некоторого исходного движущего начала, которое будет само по себе неподвижно. Это и есть Бог.

Второе доказательство основывается на рассмотрении производящих причин. Ничто не может быть причиной самого себя, ибо тогда оно предшествовало бы самому себе, являясь одновременно причиной и следствием.

Так как у всякого сущего есть причина, при этом цепочка взаимодействий требует наличия первых, средних и последних причин, соответственно, если не будет первой причины, то не будет и последующих. Поэтому если порядок причин уходит в бесконечность, то не будет не только первой, но и никаких причин вообще. Отсюда необходимо признать первую причину, которая будет основой для всего последующего.

Третий аргумент исходит из понятий возможности и необходимости. Все существующее может быть или нс быть, поэтому оно не может быть всегда, но если все может не быть, то когда-нибудь ничего не будет, но не-сущее приходит к бытию через нечто существующее, следовательно, есть нечто необходимое, которое существует само по себе.

Четвертым аргументом Фома Аквинский доказывает существование Бога через наличие степеней совершенств. Мы можем наблюдать в мире разные уровни проявления истинности и благородства сотворенных вещей. Но есть нечто совершенное в наибольшей степени, что обладает наибольшим бытием. Это и есть причина блага и совершенства для всех иных вещей.

Пятый "путь" разворачивается, исходя из идеи упорядоченности природы. В природе проявляется определенная целесообразность, что указывает на наличие в неразумных вещах действий некоего руководителя, обладающего сознательной волей, который и именуется Богом.

Таким образом, аргументы Фомы Аквината основываются на принципах философии Аристотеля: они предполагают наличие в мире цепочек причинно-следственных связей, которые схватываются в логических процедурах познания. При этом все они построены на важном допущении, что изучение подобных взаимодействий и степеней совершенств не должно уходить в бесконечность и, следовательно, "нужно остановиться". Однако проблема объяснения перехода от мира сущего к сфере должного остается неразрешенной. Доказательства Фомы исходят из опыта внешнего мира, а завершаются признанием некоторых абсолютных причин, выходящих за рамки возможностей обыденного познания. Средневековый мыслитель осознавал недостатки своих подходов, поэтому внес заметные исправления при интерпретации данной проблемы в трактате "Сумма против язычников", которую также называют "Философской суммой". Но известность обрели именно "пять путей" из "Суммы теологии".

В противовес теории Фомы Дунс Скот выдвинул более сложную систему аргументации. Он считал, что доказательство существования Бога связано с обоснованием бесконечного бытия. В этой связи сначала он демонстрировал, что первоначало существует в порядке бытия, а затем обосновывал, что оно бесконечно. При этом подчеркивал, что эти доказательства не могут исходить исключительно из понятия Бога, как утверждал Ансельм Кентерберийский. Для Дунса Скота такой подход был неприемлем, так как вся система его рассуждений была основана на понятии бытия, а нс Бога. Его аргументация строилась на восхождении от результатов к причине, но нс случайных вещей чувственного мира, что было присуще естественной теологии Фомы Аквинского, а на рассмотрении модальности бытия как такового.

Существование Первоначала средневековый схоласт доказывает через экспликацию аргументов, демонстрирующих наличие первопричины, конечной цели и высшего совершенства. Его аргументация в рамках данных построений достаточно близка к подходам Фомы Аквинского. Однако Дунс Скот не ведет рассуждение на уровне явлений природы, а переходит от одной возможности к другой. В этой связи, доказав возможность высших начал, ему еще требуется продемонстрировать их взаимосвязь и доказать необходимость существования единого начала. Прежде всего, он говорит о том, что первая производящая причина должна действовать ради собственной конечной цели, которая и будет высшим совершенством, поэтому все три начала совпадают в едином первом бытии. Подобное бытие существует посредством внутренней необходимости. Оно единственно и в силу самой возможности необходимо. Согласно пропозициям Дунса Скота, нс может быть двух сущих такого рода.

Следующая ступень его логических экспликаций была направлена на демонстрацию бесконечности данного Первобытия. Он вновь обращается к рассмотрению производящей причинности как основанию всех сотворенных вещей, их конечной цели и высшего совершенства, добавляя при этом позицию их интеллектуального познания. Бесконечность производящей причины демонстрируется на примере безграничного разнообразия видов сотворенных вещей. Интеллект, который способен охватить все многообразие сущего в едином акте, также, несомненно, бесконечен. Третья диспозиция его аргументации основывается на признании естественной склонности человека любить высшее благо, что ведет к пониманию бесконечности Первобытия как высшей цели. Четвертое рассуждение исходит из того, что Бог является столь совершенным бытием, что было бы противоречиво, если бы данное наивеличайшее бытие не могло бы быть постигнуто. И такое наивысшее бытие, постижимое без противоречия, может актуально существовать в реальности, ибо то, что существует, более значительно, чем то, что заключено только в интеллекте. Кроме того, то, что может быть познано, более совершенно, чем то, что может быть познано лишь абстрактно, поэтому самая совершенная вещь, которая может быть познана, несомненно, существует. Таким образом, следуя средневековому схоласту, бесконечное бытие актуально существует.

Такая сложная аргументация Дунса Скота, демонстрирующая существование бесконечного бытия, имела принципиальное значение для его понимания Божественного начала, так как он рассматривал бесконечность в качестве самого радикального атрибута Бога, поэтому данное рассуждение было для него равнозначно доказательству существования Бога. Крайне негативную позицию в решении этой средневековой богословской проблемы занял Уильм Оккам. Он считал, что теология – не наука, поэтому не стоит заниматься доказательствами существования Бога, по это нс означало, что он отрицал христианскую веру и религию. Средневековый мыслитель утверждал, что первый субъект предикации в метафизике есть "сущее", но относительно приоритета совершенства – Бог. Однако невозможно доказать уникальность такого рода сущего, поэтому философское знание о Боге недостаточно. То, что такое сущее является исключительным, поддерживается, согласно Оккаму, лишь верой. Кроме того, он не признавал опосредованного познания Бога через "однозначность" понятия бытия, чего придерживался Дунс Скот. Оккам указывал, что ничто реальное не бывает однозначным одновременно для Бога и творения, ибо ничто тварное не имеет совершенного подобия с чем-то реально существующим в Боге. Споры вокруг этой проблемы продолжились и в эпоху Нового времени и получили развитие в учениях Декарта, Спинозы, Локка, Лейбница, Канта, Гегеля.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >