Немецкий экзистенциализм

Карл Ясперс (1883–19G9) – создатель немецкого экзистенциализма наряду с М. Хайдеггером. Он занимался в немецких университетах юриспруденцией, медициной, философией. Несколько лет работал психиатром в клинике, в 1921 г. становится профессором философии Гейдельбергского университета. Во время нацистского режима отстранен от преподавания и вернулся к этому занятию только в 1945 г. Основные философские идеи Ясперс изложил уже в работе "Психология миросозерцаний" (1919), где намечены важнейшие понятия экзистенции, свободы, веры и др. Главная работа – "Философия" (1932). Среди послевоенных работ Ясперса – "Философская вера" (1947), "Истоки истории и ее цель" (1948) и др.

Ясперс выступил критиком научной философии, олицетворением которой была для него, в частности, Гуссерлева философия как "строгая наука". В философии он видел не науку и нс просто профессию и университетскую специализацию, а глубоко личностное мышление, процесс философствования, который нс может быть отделен от существования мыслящей личности, раскрытой в этом процессе для другой личности. "Философия есть средство коммуникации между экзистирующими, составляющими подлинное бытие философствования"[1]. Поэтому в процессе философствования образуется истинная общность людей, так же как истинное философствование происходит из подлинной, личностной коммуникации, а не из социальных форм общения в профессиональных коллективах.

Цель науки – ориентирование человека в мире посредством объективирующего мышления. Ее характеризует "перспективизм" – рассмотрение объектов с определенной позиции "внутри мира". Наука видит цель в том, чтобы овладеть миром, независимым от субъективности познающего. Но у науки есть граница, за которой – неподвластные ей вопросы о мире в целом, свободе, жизни и смерти. Научное ориентирование в мире находит завершение в научных философиях позитивизма и идеализма. Позитивизм – это такое миросозерцание, которое полагает бытие тождественным эмпирическому миру, познаваемому естественными науками. Идеализм рассматривает бытие как тождественное бытию духа, в нем удостоверение в бытии совершается не посредством предметного мышления рассудка, а посредством мышления разума. Эти формы миросозерцания признают личность или как предмет в его объективности, или как особенную форму всеобщего. "Индивиды для них – только арена и проезжая магистраль, они существуют только как частные случаи или как орудия... и в этом качестве не имеют самостоятельного бытийного характера"[2].

То, о чем говорит экзистенциальное философствование и что не может быть объектом науки и вышеназванных философий, Ясперс называет "объемлющим". Это сфера изначального опыта человека, которая включает находящееся вне человека бытие в себе (окружающий мир и трансценденцию, Бога) и "нас самих". Последнее, паше индивидуальное существование, определенным образом структурировано и включает следующие моменты: наличное бытие (душа и тело); сознание вообще, т.е. рассудок с его продуктами – суждениями; дух – движение к пониманию целого, которое реализуется в идеях искусства, науки, морали, политики и т.д.; и экзистенцию. Экзистенция не является явленным в предметности существованием. "Бытие, которое в явлении существования не есть, ...это бытие семь я сам как экзистенция. Я семь она, поскольку не становлюсь для себя самого объектом. ...Она есть явление лишь для себя самой и для других экзистенций. Итак, нс мое существование есть экзистенция, но человек есть возможная экзистенция в существовании"[3].

Итак, Ясперс различает существование человека и его экзистенцию. Существование обнаруживается как реальная жизнь, с ее началом и концом, экзистенция же (подобно душе "в мифическом изложении") не знает смерти, она обнаруживает себя как свобода и направленность к другой экзистенции и к трансценденции ("в мифическом изложении", пишет Ясперс, последняя – это Бог). Экзистенция, однако, вступает в отношение с миром, который является средой ее обитания, но в то же время мир таит угрозу ее падения в одно лишь существование. Об экзистенции свидетельствует неудовлетворенность, которую испытывает человек в теоретическом знании или практической жизни, когда полагает, что мир, мирское – это все бытие. Прояснение данной неудовлетворенности Ясперс называет просветлением экзистенции. Есть мыслительные средства для этого: "просветляющей мысли нужно как некое средство предметное мышление, через которое мысль трансцендирует к этому искомому изначальному трансцендированию самой экзистенции"[4]. Так, к просветлению экзистенции подводят философские рассуждения о свободе. Однако философствуя, мы только обращаемся к экзистенции, мы еще не действуем экзистенциально, но лишь мыслим наше бытие в его полноте. Реально экзистенция открывается нам в таком просветлении, которое происходит в пограничных ситуациях, когда происходит "крушение" привычных мерок существования, и человек остро переживает разрыв с предметно-практическим миром, свою безосновность, свободу и открытость трансценденции, устремленность к вечному, единому, безусловному.

Человек, по Ясперсу, есть конкретное историческое существо, всегда находящееся в той или иной ситуации. Нет всеобщих ситуаций, они всегда конкретны, собственные для каждого. Ситуация не обозначает некий внешний человеку порядок вещей, в котором он оказался. Так, человек претерпевает на себе действие законов природы (например, силы тяжести), но такое положение дел не является "ситуацией". Оно может стать ситуацией, если человек будет осмысленно, заинтересованно относиться к объективной реальности, т.е. рассматривать действие тяжести, например, как полезное или вредное и т.д. Пограничные ситуации – особые среди всех. В них человек реагирует на сложившиеся обстоятельства не планами и расчетами с целью их изменения, а становлением своей экзистенции. Философ описывает пограничные ситуации и дает их систематику. Во-первых, это пограничная ситуация "историчной определенности экзистенции", когда человек ограничен обстоятельствами времени, места, возраста, пола и т.д. Здесь "теснота его данностей" вызывает у него беспокойство при переживании случайности этих данностей, в контрасте с совершенством всей возможной полноты "человека вообще". Во-вторых, Ясперс описывает отдельные пограничные ситуации. Так, смерть, страдание – это пограничные ситуации, существующие без содействия человека, в то время как ситуации борьбы и вины активно им создаются. В обычном существовании у человека есть только "возможная экзистенция", в пограничных ситуациях она выводится на свет, и человек как свобода соприкасается с трансценденцией по ту сторону мира.

Важнейшим определением экзистенции является свобода, которая, как и собственно экзистенция, не может быть предметом науки, поскольку ее нельзя обнаружить в предметном мире. Сам вопрос о свободе, пишет Ясперс, мотивирован в своем истоке во мне как экзистенции, во мне "желающем, чтобы она существовала". Но свобода обнаруживается не в рассуждении, но в экзистировании. Ее нет ни в мире, ни в трансценденции, она ни предметное бытие, ни трансцендентное бытие: "свобода есть только экзистенция во временно́м существовании"[5]. Она обнаруживается как интимный опыт человека, как последнее основание экзистенциальных переживаний, при этом сама свобода ни на чем не основана (в этом состоит "парадокс свободы"), В отличие от произвола, связанного с предметным бытием человека, свобода экзистенциальна. Безосновная свобода требует именно от меня принятия решения, выбора: в решении я, наконец, обнаруживаю свое сокровенное, возможную раньше и реальную теперь экзистенцию. "Выбор есть решимость быть в существовании самим собой"[6].

Только через свободу человек может переживать траисцеиденцию. "Именно в истоке своего самобытия <...> я сознаю в себе, что я себя не сотворил, <...> мне может открыться, что там, где я вполне семь я сам, я уже есмь не только я сам"[7]. Способы обретения себя и есть пути к трансценденции, а их просветление – это, по Ясперсу, философская метафизика. Метафизика имеет дело с предметностями, которые сами по себе являются не трансценденцией, но ее языком, шифрами. Ясперс отвергает возможность прямого изображения трансценденции. Трансценденцию можно мыслить, только "вмысливая" ее в предметное бытие: последнее становится, таким образом, "тайнописью". Шифры – это не символы, которые указывают на нечто внешнее. В шифрах невозможно разделить символ и то, что им символизируется. Во-первых, к тайнописи философ относит непосредственный язык трансценденции как живую действительность экзистенции, обнаруживающуюся в пограничных ситуациях, но возможность экзистенции и мотив устремленности к ней имеется в любом опыте человека. Для чтения этого языка трансценденции требуется глубокое постижение этого опыта как шифров, по ту сторону абстрактных понятий. Так, опыт о природе становится чтением тайнописи, если он не стремится к всеобщности, но, наоборот, в нем отчетливо присутствует индивидуальное, конкретное отношение. Во-вторых, шифрами являются объективации коллективного опыта человечества, где язык универсализуется в сообщении (миф). И, наконец, третьим языком трансценденции являются спекулятивные философские системы, которые читают тайнопись так, что при этом пишут новую.

Несмотря на влияние иррационалистической философии, Кьеркегора и Ницше, Ясперс отводит важную роль разуму. Он трактует последний как гарант преодоления солипсизма, залог экзистенциальной коммуникации. В отличие от Кьеркегора, который трактовал экзистенцию как одинокое существование, Ясперс видит в коммуникации важнейшую сторону экзистенции. "Разум есть воля к коммуникации", – пишет он в "Философской вере". В отличие от коммуникации средствами рассудка, когда человек ориентируется на достижение целей в мире практических интересов, экзистенциальная коммуникация – это обращение к другому как экзистенции, в котором мне открывается истина другой самости. Поскольку истина сообщается в коммуникации – она является делом разума; поскольку экзистенция открыта для другого – она является разумной.

Философ создает собственную концепцию разума, в контексте своего учения о философской вере. Это понятие отсылает к немецкой философии и богословию XIX в., когда католическое гегельянство (А. Гюнтер, Я. Фрошамер, М. Дойтингер и др.), в противовес романтическому традиционализму с его мистическим духом, представило наиболее рационализированный вариант католической мысли, предложив понимать веру как разновидность знания и введя таким образом понятие философской веры. По Ясперсу, для каждого из четырех видов "нас самих" имеется собственная познавательная способность. Для наличного бытия – инстинкт, для сознания вообще – "очевидность рассудка", для духа – убежденность, экзистенция же постигает истину в "разумной вере". "Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией". Философская вера – результат философского познания, которое осуществляется не на путях науки, а на путях субъективного понимания того, что лежит за пределами науки. Если религия предполагает веру в Откровение, то философская вера – веру в разум. С одной стороны, разум экзистенциален, он является способом бытия в ситуации, с другой – экзистенция разумна и благодаря этому открыта для другого.

В философии истории Ясперс отрицал существование всеобщих законов исторического развития, однако подчеркивал единство мирового процесса. В истории человечества он выделял этапы, важнейший среди которых – так называемое осевое время – с VIII по II вв. до н.э., когда независимо друг от друга в разных цивилизациях (Китай, Индия, Ближний Восток, Греция) возникают новые духовные ценности и новый человек как духовное существо, личность. Смысл истории философ видел в движении к единству всех людей на основе свободы и уважения личности. Он был критиком тоталитаризма и сторонником либерального правового государства.

Мартин Хайдеггер (1889–1976) – один из выдающихся философов XX в., с именем которого связывают не только начало экзистенциализма, но и "онтологический поворот" в философии, создание новой онтологии. Хайдеггер учился у Г. Риккерта, преподавал философию в ряде немецких университетов, в 1933–1934 гг. был ректором Фрайбургского университета. В 1945 г. был уволен за сотрудничество с нацистским режимом и к преподавательской работе вернулся только в 1951 г. Позднее в одном из писем своему студенту Хайдеггер объяснял, что его воодушевление политическим режимом в Германии в 1933 г. было сродни тому энтузиазму, с которым Г. Гегель и Ф. Гельдерлин приняли Наполеона. До настоящего времени обсуждается вопрос моральной вины Хайдеггера: насколько глубоки и каковы но сути были его политические убеждения и, главное, связаны ли они с содержанием его философского учения. Один из учеников философа К. Левит писал, что благополучие Хайдеггера в нацистской Германии имеет основу в "Бытии и времени", где философ описывает человеческое бытие как укорененное в мире. Эта укорененность хотя прямо не обозначается в данной работе как "народная община" и связь с "судьбой народа", но содержит, по Левиту, аллюзии на соответствующие конструкции нацистской идеологии. Определенно идеологические фразы звучат в речи Хайдеггера "Самоутверждение немецкого университета" (1933), где он говорит о задачах немецкого студенчества (связь с народной общиной через трудовую повинность, воинская повинность, служение знанию как исполнение духовно возложенной на немецкий народ миссии): "земля и кровь", "наш народ заступает в свое грядущее историческое свершение". Французский социолог П. Бурдье представил редукционистскую, довольно схематичную интерпретацию философского языка и оптологии немецкого философа, пытаясь вывести их из языка и социальных особенностей культурной среды. Однако этот вопрос нельзя упрощать. Можно показать, что в философии Хайдеггера содержится и возможность демократического мышления, если демократия основана на понимании конечности человека. По Хайдеггеру, истина принадлежит бытию, а не какому-то исключительному человеку, группе, государству. Ввиду своей конечности человек не может обладать полнотой истины, отождествлять себя с всеобщим.

В зависимости от конкретной задачи в общем замысле построения онтологии и от изменения феноменологического метода в философии Хайдеггера выделяют два периода. В первом периоде философ пишет труд "Бытие и время" (1927), в котором разворачивает анализ экзистенции, нацеленный на выявление смысла бытия исходя из особого сущего – человека. С работы "О существе истины" (1930) начинается второй период, "поворот", свидетельствующий о более радикальном отходе Хайдеггера от феноменологии Гуссерля как научной философии и о поиске новых путей "мысли бытия".

По Хайдеггеру, основной вопрос философии, пришедший в забвение, – это вопрос о бытии. Современная философия понимает бытие или как само собой разумеющееся понятие, или как неопределимую трансценденталию, понятие всеобщее и поэтому логически не выводимое через родовидовое отличие из других. По Хайдеггеру, бытие не определяется как сущее путем подведения под более общее понятие, у него специфический метод определения. Этим методом является феноменология, которая должна прояснить смысл феномена бытия, который "сам себя показывает". Поэтому "онтология возможна только как феноменология"[8]. Феноменология "дает увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя кажет"[9]. Давая определение феномена, Хайдеггер пишет, что это нс видимость некоторого явления (например, кто-то может при каком-то освещении видеть себя с покрасневшими щеками). Феномен – это то, что лежит на свету или может быть выведено на свет. Хайдеггер далее уточняет, что его задачей является выведение на свет такого феномена, который чаще всего сокрыт – феномена бытия.

Различие бытия и сущего, или онтико-онтологическое различие, является фундаментальным положением Хайдеггера. В сущем как налично, предметно существующем бытие сокрыто, но открывает себя взору феноменолога – не в качестве субстанции, но в качестве усилия существования этого сущего, в качестве действия, пути. Бытие и сущее неразрывны: всякое сущее есть, а бытие – это "основание" сущего. Сосредотачиваясь на анализе бытия как крайнего основания сущих, Хайдеггер продолжает в этом смысле развивать традицию трансцендентальной философии. Однако он радикально отстраняется от гносеологической философии Нового времени и Гуссерля, поскольку в них по-своему осуществляется "забвение бытия", бытие рассматривается сквозь призму познающего субъекта, подменяется сущим в виде смыслов сознания, объектов, их целокупностей, иерархий и т.д.

Стоит заметить, что Хайдеггер никогда не занимался пустым критиканством, для него прошлая философия "забвения бытия" не является случайным недоразумением, исторической ошибкой и т.д. Забвением бытия правит само бытие, поэтому даже в забвении присутствует истина бытия, сокрытого в сущем. Поэтому по отношению к истории философии Хайдеггер формулирует собственную задачу – деструкции истории онтологии, которая в сказанном открывает несказанное, в забвении – истину бытия. Место деструкции внутри его философии также является необходимым: после ее проведения вопрос о бытии откроется во всей полноте, т.е. в данной случае откроется в измерении историчности, традиции, в котором осуществляется путь бытия. Разумеется, проведение деструкции осуществляется с позиций определенных содержательных посылок, а именно хайдеггеровского толкования бытия как обнаруживающегося во времени. Именно по этому вопросу Хайдеггер опрашивает историю онтологии, находя там, порой ценой спорных интерпретаций, сокрытую под слоем забвения време́нность бытия.

Свою феноменологическую онтологию Хайдеггер определяет как герменевтическую философию, осуществляя, словами П. Рикера, "прививку" феноменологии к герменевтике. Истолкование смысла бытия есть герменевтика в исконном смысле слова. Феноменология для Хайдеггера не является, как у Гуссерля, наукоучением, философской пропедевтикой, вырабатывающей ясные понятия, с помощью которых может быть построена затем "научная философия". Это методологическая стратегия толкования феномена в рамках предварительно принятой, "центральной и заново освоенной основной ориентации на предмет самой философской проблематики",[10] т.е. на бытие.

Прежде чем приступить к исследованию бытия, Хайдеггер основательно продумывает герменевтическую ситуацию, предпосылки толкования. Он пишет, что предпосылки тематизируются не для того, чтобы их "преодолеть" или "сожалеть" о них, но для того, чтобы их "прожить", определить. Конкретно ситуация толкования должна определяться так, чтобы в особом философском исследовании был разработан вопрос об изначальном смысле вопроса о бытии. Предметом такого философского исследования является "жизнь", "фактическая жизнь", Dasein (здесь-бытие), человеческое бытие, рассмотренное в отношении своего бытийного характера. Другими словами, вопросу о бытии предшествует вопрос о том, кто вопрошает. Ответ на этот последний вопрос составляет фундамент будущей онтологии и выступает у Хайдеггера как "фундаментальная онтология", предварительная герменевтика Dasein как единственного сущего, которое понимает бытие.

Однако у Хайдеггера речь не идет о человеке как субъекте, сознании, направленном на объект. Он отвергает гносеологизм новоевропейской философии, который ведет к рассмотрению вопроса о бытии исходя из познающего субъекта и в результате к замене бытия сущим, например наличностью геометрии у Декарта. Вместо анализа структур сознания Хайдеггер проводит анализ структур бытия человека. Dasein, сущее, которое "всегда мы сами", место обнаружения бытия, а его сущность – экзистенция, которая является его исключительной особенностью, "онтологическим преимуществом", состоящим в "экстатическом стоянии в истине бытия", в "выступании в истину бытия", которые суть те предварительные онтологические структуры, на основе которых и возможен познавательный опыт в том виде, в котором он присутствует в концепциях позитивизма, неокантианства, в исследованиях "наук о духе" и т.д. Например, философ пишет, что в герменевтике Dasein коренится герменевтика "в производном смысле", как методология историографических наук о духе, так как аналитика Dasein разрабатывает, в том числе, вопрос об историчности Dasein как условии возможности историографии.

В процессе экзистенциального анализа Хайдеггер выявляет все более глубокие смысловые определения Dasein. Эти определения относятся к двум видам – экзистенциалам и категориям. Онтологические определения Dasein называются экзистенциалами, онтические определения любого сущего, в том числе человека (высокий, пугливый) – категориями. Экзи- стенциалы не могут выводиться из конкретно-научных знаний (антропологий, психологии, биологии и т.д.), поясняет Хайдеггер, так как это конкретные, онтические науки. Экзистенциалы выявляются в опыте феноменологического усмотрения, описания смыслового содержания экзистенции. Это описание, однако, обращено к обычному оптическому опыту и, согласно требованию феноменологического метода, выявляет его априорные структуры. Так, нельзя дать строгого аподиктического (феноменологического) описания тревоги, не имея ее в своем опыте.

Важнейший исходный экзистенциал, введенный Хайдеггером, – бытие-в-мире – свидетельствует о полном разрыве философа с "философией сознания" и отрицании трансцендентальной редукции Гуссерля. В этой редукции как раз фактический опыт человека в мире "заключался в скобки", чтобы найти внутренний опыт чистого сознания. Для Хайдеггера мир, фактичность экзистенции неотчуждаемы, даже в возможной постановке под вопрос своего бытия-в-мире этот мир остается негативной границей. Любое отношение человека к миру, в том числе познавательное, возможно потому, что человек уже есть в мире и как экзистенция осуществляет его дорефлексивное понимание. Следовательно, понятие трансцендентального субъекта, трактуемое Гуссерлем как абсолютная основа любого смысла, – несостоятельная абстракция.

Бытие-в-мире – это "ближайший", дорефлексивный способ существования в мире обыденной повседневности, где человек окружен подручностями и другими людьми. Подручности, в отличие от объектов теоретического созерцания, являются средствами осуществления практического поведения человека. Это материал, из которого ремесленник мастерит изделие, молоток, которым орудуют. Именно так, в опыте непосредственного практического усмотрения, даны нам в онтологическом понимании вещи мира. Философ пишет, что подручности, не являясь объектами теоретического отношения, все же имеют собственный способ усмотрения для человека как средство "для того чтобы". Ряд философов (П. Рикёр, Э. Левинас) увидели здесь материализм хайдеггеровской концепции бытия-в-мире. Следует тут же отметить, что в описании мира как практически понятного Хайдеггер во многом опирается на рассуждения Аристотеля. Вообще есть основания полагать, что труд "Бытие и время" заменил планировавшуюся ранее Хайдеггером работу об Аристотеле.

Так, в "Никомаховой этике" Аристотель выделяет пять различных складов души, в которых она достигает истины: искусство (тете), паука (эпистеме), рассудительность (фронесис), мудрость (софия), ум (нус). Все пять, по Аристотелю, причастны истине. Великий грек не сводил, таким образом, истину к ее логической форме. У Хайдеггера за анализом экзистенции, повседневного бытия человека в мире, стоит аристотелевский анализ фронесиса – практической рассудительности. Гадамер был прав, когда писал, что, обратившись к аристотелевскому понятию "практического знания", укорененного в конкретной экзистенциальной ситуации и предваряющего объективное знание в научном смысле, Хайдеггер впервые решительно дистанцировался от "философии как строгой науки".

В отношении Dasein с другими людьми преобладает, по Хайдеггеру, модус "дефективности и безразличия": под другими Хайдеггер имеет в виду, как правило, обезличенного другого – "людей" вообще (нем. das Man). Он описывает повседневный конформизм, где утрачена индивидуальность и возникает "диктатура публичности", когда я наслаждаюсь и веселюсь, читаю газету и сужу о литературе, как люди. В целом, в своем бытии-при-мире, среди подручностей и людей, Dasein захватывается миром, отчуждается от своей индивидуальности и осуществляет, словами Хайдеггера, "падение".

Далее философ рассматривает в бытии-в-мире сам способ разомкнутости (бытис-в) экзистенции и формулирует три важнейших ряда экзистенциалов. Во-первых, разомкнутость означает всегда определенную расположенность, настроенность экзистенции, которая конкретизируется с помощью экзистснциала заброшенности помещенности человека в фактическую раскрытости мира (уже-бытие-в-мире). Здесь человек понимает свою жизнь как не им выбранную, уже заданную обстоятельствами. Во-вторых, к структуре бытия-в принадлежит понимание, в котором экзистенция задает значения сущим. Обращение к сущим не обязательно артикулируется в высказывании, это допредикативное видение и толкование. Хайдеггер критикует гуссерлевское представление о чистом восприятии как прямом доступе сознания к предмету: предмет в опыте сознания заранее задан понятностью в экзистенциальном опыте. В выборе значений экзистенция обнаруживает себя как свободу. Оказывается, что Dasein вручено самому себе, и в выборе себя направлено на свое будущее (вперед-себя). В-третьих, понимание выговаривается в речи. При этом речь как артикуляцию понимания бытия следует отличать от болтовни среднего человека, проговаривающего общепринятые мнения.

Описав Dasein посредством множества этих и других экзистенциалов, Хайдеггер, тем не менее, подчеркивает его целостность, которая определяется экзистенциалом Заботы. Жизнь человека в дорефлексивном ее понимании оказывается сложной структурой, включающей три фундаментальных экзистенциала: вперед-себя (набросок), уже-бытие-в-мире (заброшенность), бытие-при "подручиостях" и других людях (озабоченное устроение). Здесь хайдеггеровское рассуждение приходит к тому, что оказывается, что структура Заботы выявляет ее временной характер: вперед- себя соответствует будущее время, уже-бытию – прошлое, бытию-при – настоящее. Горизонтом обнаружения бытия человека является время.

Анализу временно́го характера экзистенции посвящен следующий раздел книги, где философ описывает два способа временения Dasein: собственный и несобственный. В собственном временении Dasein в понимании набрасывает собственную бытийную возможность, ставит под вопрос свое собственное бытие и переживает ничто бытия. Эта постановка себя под вопрос возможна, поскольку Dasein конечно: в забегающей решимости экзистенция обнаруживает себя как возможное ничто, или как бытис-к- смерти. Исходя из собственного будущего, специфически окрашиваются его собственное настоящее, которое видится как миг, в котором открывается будущее, и прошлое – как возобновление бытийной способности бытия- к-смерти. В несобственном временении Dasein озабочивается настоящим устроением, будущее получает смысл ожидания повторения настоящего, а прошлое выступает как забытость собственного смысла Dasein. Модус прошлого временения кратко рассмотрен Хайдеггером, главным образом он касается проблематики деструкции истории онтологии. Есть собственное и несобственное прошлое, к первому относится традиция понимания бытия во времени, ко второму – различные "истории бытия" в гегелевской, неокантианской историографии и т.д.

"Поворот" Хайдеггера в 1930-е гг. не означал отказа от экзистенциального анализа, поскольку с самого начала он задумывался как предварительный и проводился в свете главного вопроса бытия как такового. Однако теперь философ ищет новые подступы к бытию, радикально отличные от всей традиции метафизики. Во-первых, бытие рассматривается в его истории. История бытия трактуется как его забвение, о котором свидетельствует метафизика. Во-вторых, Хайдеггер ставит вполне конструктивную задачу (она есть и в деструкции) – найти "мысль бытия" (в поздние годы он предпочитает избегать термина "онтология" как нагруженного метафизическими смыслами), предполагающую особый способ доступа к бытию. Философ обращается к языку мифа и поэзии, который хранит бытие, в отличие от языка научно-технической цивилизации, порожденной метафизикой. Поэт слышит голос бытия, мыслит бытие доконцептуальными средствами языка поэзии. Искусство открывает истину бытия, а философ эксплицирует глубинный онтологический смысл поэтического мышления. Хайдеггер переосмысливает феноменологический метод, обращаясь вновь к древнегреческой мысли. На семинаре в Церингене (1973), толкуя Парменида, он развивает идею о мышлении как пути, который нацелен на то, что не обнаруживается научной теорией с ее понятиями, но все-таки видимо для феноменолога.

  • [1] Ясперс К. Философия. М.: Канон+, 2012. Кн. 1. Философское ориентирование в мире. С. 329.
  • [2] Там же. С. 254.
  • [3] Ясперс К. Философия. М.: Канон+, 2012. Кн. 2. Просветление экзистенции. С. 3–4.
  • [4] Там же. С. 11.
  • [5] Ясперс К. Философия. Кн. 2. С. 179.
  • [6] Там же. С. 183.
  • [7] Там же. С. 201.
  • [8] Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 35.
  • [9] Там же. С. 34.
  • [10] Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (экспозиция герменевтической ситуации). СПб.: Гуманитарная академия, 2012. С. 88.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >