Религиозный опыт

Под религиозным опытом принято понимать совокупность разного рода внутренних состояний человека, связанных со встречей с потусторонним, божественным, запредельным, тем, что является объектом веры или предполагается верой в него, и формирующих своеобразный устойчивый уклад личности. Независимо от того, как мы будем отвечать на вопрос о существовании объекта веры и запредельной реальности, сам религиозный опыт реален и подлежит научному описанию.

Наиболее целенаправленно описание и анализ религиозного опыта предприняли представители феноменологии религии и феноменологического направления в религиоведении. Одной из целей было выявление наиболее общих явлений, входящих в религиозный опыт, в наименьшей степени меняющихся в зависимости от отнесения к конкретной религии, и их отделение от явлений специфичных. Этот подход стремился преодолеть слабые стороны психологического подхода, сводившего все разнообразие бытия личности к психике. Также религиозный опыт изучается и психологией религии, но порою возникает опасность сведения всей сложности такого опыта исключительно к психическим явлениям, хотя исключить участие психики в его формировании, разумеется, невозможно. Например, можно упомянуть попытки моделирования состояний, характерных для религиозного опыта при помощи веществ, воздействующих на психику.

Крупнейшим представителем этого направления является Р. Отто, положивший начало систематическому философско-религиоведческому изучению религиозного опыта в программной книге "Святое" (1917). В ней в качестве главной категории, позволяющей описывать религиозный опыт, выступает "святое" (на русский язык можно перевести и как "священное"). В терминологическом плане оно отличается от святости как высшей ступени религиозной жизни.

Святое выступает как нуминозное начало, т.е. нечто реальное, но абсолютно чужое всему привычному и как следствие, невыразимое, несмотря на чрезвычайную интенсивность переживания встречи с ним. Из него проистекает весь прочий религиозный опыт и все формы и элементы религии, включая догматику, систему верований, ритуал, богословие, религиозную мораль и т.д. Встреча с Принципиально иным и есть сущность и изначальная отправная точка религиозного опыта. Однако совсем отказаться от попыток выразить это иное нельзя, поскольку в этом случае его невозможно передать другим, речь может идти лишь о недостаточном, неполноценном выражении.

И сам Р. Отто предпринимает попытку как раз создать научно приемлемое описание этого опыта, что и было продолжено его последователями.

Святое выступает в первую очередь как тайна ужаса и очарования.

Это действительно существенные черты религиозного опыта. Потустороннее, Бог всегда выступает как тайна, в той или иной степени, в разных религиях меняется степень этой скрытости, таинственности, непознаваемости. Она принципиально отличается от неизвестного и загадочного в обыденном мире. Священный ужас закономерно возникает в силу принципиального несходства двух планов бытия – человеческого и потустороннего. Ужас в какой- то мере уравновешивается очарованием, особым наслаждением, притяжением к потустороннему, захваченностью им. Здесь акцентируется момент личного участия, заинтересованности человека в познании потустороннего и их своеобразного взаимодействия. Очень отдаленной аналогией может служить сопоставление с ситуацией встречи с человеком, занимающим очень высокое положение, но здесь различие, как бы велико оно ни было, имеет социальный характер, не касается различия самого бытия. Культ является ответом Святому.

Модель встречи с Принципиально иным, представленная Р. Отто, доводится до предела, когда потустороннее становится совершенно далеким и непознаваемым. В таком случае в отношении к нему начинают доминировать покорность, равнодушное принятие судьбы, фатализм, рабское согласие, способное постепенно перерасти в безразличие. При этом бог будет мало отличаться от безразличного и пассивного по отношению к миру творца (деизм) или безличного абсолюта, начала, растворенного в мире или почти единого с ним (пантеизм). Таким образом, для концепции, восходящей к Р. Отто, существенно подчеркивание личностной заинтересованности в актах религиозного опыта и его активного действенного характера.

Религиозный опыт может встречаться и у безрелигиозных или религиозно безразличных людей, а также носителей неопределившихся религиозных взглядов. Это своеобразное чувство экзистенциального беспокойства, не связанного напрямую с внешними событиями и не поддающегося обычным средствам воздействия с целью от него избавиться. Это чувство неуютности, неустойчивости самого бытия человека (на что указывали такие философы, как Б. Паскаль (1623–1662), С. Кьеркегор (1813–1855), Л. И. Шестов (1866–1938), Г. Марсель (1889–1873), П. Тиллих (1886–1965)). В некоторых случаях в поисках разрешения ситуации человек выходит на религиозный путь. Психолог В. Франкл не отрицал определенной близости такого рода переживаний именно религиозному опыту.

Религиозный опыт бывает преимущественно имманентным (внутренним, почти не покидающим границ личности человека) и трансцендентным (связанным с пересечением личностью границ самой себя вплоть до выхода к потустороннему). Р. Отто делал акцент на опыте второго рода. Однако и самонаблюдение, самоощущение также вписывается в рамки религиозного опыта и дает целый ряд явлений, к нему относящихся. Известный эпизод из жизни Л. Н. Толстого (так называемый "арзамасский ужас"), связанный с внезапным наплывом необъяснимой тревоги и дискомфорта при явном отсутствии патологии психического порядка, был случаем такого рода опыта. Подчас оба вида опыта сложно совмещаются и пересекаются.

Интересен и сложен вопрос о природе религиозного опыта.

Более старые концепции атеистического типа сводили его к психологическим или социальным иллюзиям, заблуждениям. Так, для Л. Фейербаха (1804–1872) любая религия – это проекция человека и человеческого мира в область вымышленного потустороннего, где индивид сталкивается с "искаженным" собою самим. Многие представители феноменологии религии вообще не считают этот вопрос корректным, говоря, что достаточно того, что религиозный опыт есть, его наличие очевидно и дает возможность для изучения. Попытки свести религиозный опыт только к специфическим психологическим явлениям, в частности к особым эмоциям, в настоящее время все более воспринимаются скептически, хотя их роль и не отрицается. Они выступают как вторичные и не столь важные, так как очевидность встречи с потусторонним не зависит ни от силы, ни от характера (положительного или отрицательного) вызванных им эмоций. Неумеренность и неупорядоченность эмоций ("кликушество") традиционно считается вредной для религиозного опыта. На такое место эмоций указывал русский философ И. А. Ильин (1883–1954), в философии которого были сильны влияния феноменологии.

Для характеристики специфики религиозного опыта исследователи нередко использовали категорию "сердца", что первоначально было связано с древними представлениями об особой роли этого органа, не подтвержденными позднейшей наукой. После этого "сердце" во многом стало емкой метафорой. Однако и в XX в. некоторые авторы пытались подчеркнуть роль сердца как анатомического органа в духовной и религиозной жизни человека, как, например, архиепископ и врач Л. Войно-Ясенецкий (1977–1961). Подобные мысли можно обнаружить у крупного русского физиолога А. А. Ухтомского (1875–1942).

Потустороннее может обретать разную степень приближения к человеку в зависимости от особенностей разных религий. Здесь важным понятием является кенозис (оно исторически пришло из христианского богословия, но применимо к разным религиям). Это – добровольное самоумаление Бога с приближением его к человеку. Его можно понимать и как милосердие Бога к людям, и как возможность познать себя, даваемая им со стороны Бога, как те или иные виды воплощения, особенно в том случае, если воплощается изначально потусторонний Бог.

В иудаизме к кенозису можно отнести все откровения и обращения Бога к избранному народу, а также схождение особой славы Божией (Шхины – см. параграф 6.4).

Особое напряжение кенозис принимает в христианстве, где Бог воплощается из любви к людям, принимает добровольные страдания и смерть ради искупления их грехов. При этом обретение им человеческой плоти понимается как совершенно реальное, а не иллюзорное или условное (идея подобия человеку "во всем, кроме греха"). Описанные в самых разных религиях явления Бога, приспособленные к уровню человеческих чувств и человеческого мышления, также можно характеризовать как кенозис. Сама возможность общения с Богом посредством молитвы также является кенозисом. Бог, в силу своего всезнания и всемогущества, не нуждается ни в какой информации, осуществляемой с помощью человеческой речи, определенным образом построенной (в виде просьб, аргументации, убеждений, уговоров, восхвалений и т.п.), но как бы позволяет "забыть" о различиях уровней бытия и нисходит к правилам жизни и поведения, привычным для человека.

Кенозис никогда не означает полного очеловечивания Бога. Он не означает, например, в христианстве, что Христос был только человеком, проповедовавшим моральные заповеди. Для ряда мыслителей именно Бог как личность, совершающая кенозис, является подлинным Богом веры, а религия, подразумевающая поклонение такому Богу – религией в подлинном смысле слова. Кенозис ими трактуется как одно из проявлений уже упомянутой тайны.

Если бы религиозный опыт оставался исключительно индивидуальным и субъективным, то он не мог бы быть выражен и не был способен организовать сообщество, общину людей со схожим опытом. Двойственная природа человека, подразумевающая сочетание внутреннего и внешнего, делает необходимым внешние, в том числе материальнофизические, формы выражения опыта, как и переход внешних форм во внутренние. В то же время это разделение во многом условно и религиозный опыт, в сущности, един.

Религиозный опыт нисколько не исключает того, что он может реализоваться в обычной ситуации, никак внешне не выходящей за грани привычного, даже бытового. Религиозное восприятие мира позволяет за обыденными, незначительными событиями или всем примелькавшимися вещами видеть божественную глубину. Так, добрый поступок человека может быть опытом присутствия добра в мире, вовремя естественным образом пришедшая помощь при наличии молитв о ней – опытом милосердия Бога, созерцание устройства мира, природы, проявления красоты в ней – опытом открытия Бога-творца. Специфические переживания связаны с религиозным осмыслением ситуаций тяжких, опасных, тревожных, судьбоносных, ставящих под вопрос сложившийся образ жизни. Они часто увеличивают глубину религиозного опыта.

С религиозным опытом связано и понятие чуда как сверхъестественно обусловленного нарушения привычного, естественного порядка вещей и хода событий. В ряде случаев и вполне естественные и объяснимые события в плане религиозного опыта могут выступать для человека в качестве чуда. Речь здесь не идет о легковерии или заблуждении, а именно о специфике религиозного опыта как опыта особого рода. Кроме того, у ряда религиозных мыслителей встречается взгляд, согласно которому само существование мира является своеобразным чудом и переживание этого зависит от особенностей индивидуального религиозного опыта. Не все чудеса получают официальное признание со стороны авторитетных религиозных инстанций. Дело не только в том, что для удостоверения чуда требуются подтверждения и надежное исключение естественного происхождения данного явления (например, подтверждения врачей, что излечение не могло произойти никаким естественным путем) и что чудо может быть сотворено некой силой, выступающей против Бога (например, демонами).

Важным вопросом является выразимость религиозного опыта. В нем всегда соседствуют выразимое и невыразимое, но их соотношение может существенно меняться. Выразимость религиозного опыта позволяет поддерживать контроль над ним и относительное единообразие, без чего в религиозной общине произойдет сначала внутренний, а затем и внешний распад. В случае выразимости опыт может быть рационально осмыслен, систематизирован, описан (прежде всего, словесно) и снабжен словесной оценкой. С точки зрения религии такой контроль отсеивает ложные формы религиозного опыта (например, самообольщений, хорошо замаскированных искушений, явления злых сил под видом божественных), которые могут привести в итоге к вечной гибели вне Бога или иному виду недостижения религиозного идеала. В то же время за отдельным человеком оставляется право па личный религиозный опыт, особенно, если он не навязывается другим, тем, для кого он чужд и неорганичен.

Выразимость религиозного опыта связана с категорией тайны. Ее анализ проводится многими авторами (например, философом Г. Марселем).

Тайна противопоставляется проблеме. Последнюю необходимо решить и снять, убрать со своего пути (жизненного, интеллектуального) как мешающую, поэтому ее изучение предполагает основную цель – разрешение с тем, чтобы она перестала быть таковой. Поскольку она воспринимается как препятствие, то и ее постижение преимущественно внешнее: человек как бы ходит вокруг нее, старательно изучая. Типичный пример проблемы – повседневные жизненные трудности или научные задачи.

Тайна также "становится на пути" человека, но предполагает не разрешение, снятие и уничтожение, а постижение изнутри и понимание, когда в тайне обретается смысл, объясняющий и оправдывающий необходимость и даже благотворность ее существования. Религиозный опыт в большей степени тяготеет к ситуации встречи с тайной, а не проблемой. Соответственно, тайна никогда не может и не должна быть полностью решена. Отсюда проистекают и такие явления, как негарантированность духовного опыта и негарантированность наиболее сложных и тонких явлений духовной жизни человека вообще, например, дружбы, понимания, чувства покоя и защищенности и т.п.

Религиозным опытом нельзя запастись с тем, чтобы в любой момент свободно прибегать к нему. У человека с развитым религиозным опытом могут происходить его внезапные и внешне немотивированные упадки (ослабление любви к Богу, затруднения в молитве, упадок духовных сил, уныние, атаки искушений, которые давно казались пройденными и преодоленными). Это делает такой опыт живым и актуальным, его необходимо "возобновлять сначала" даже не каждый день, а каждый момент человеческого бытия.

Особенности религиозного опыта связаны со спецификой той или иной религии, характер представлений об объекте веры. Например, монотеистическая религия предполагает опыт, отличающийся от того, который наличествует в рамках религий иного типа и т.п. Конкретными формами воплощения религиозного опыта могут быть потрясение, страх и его исчезновение, покаяние и религиозный стыд (обусловленный в первую очередь сознанием сделанного богооскрбления, а не страхом наказания), надежда, доверие, сомнение, опыт присутствия, реальности и очевидности потустороннего (в том числе и в обыденных вещах), отличающийся от опыта постижения обычной физической реальности и от чисто психологических, даже патологических измышлений и фантазий, оставленность, защищенность и т.п. Сюда же относится и опыт столкновения со злом (в себе, в мире вообще, в других людях, в злых демонических существах), борьбы с ним и его преодоления, опыт совести, о роли которой в человеческой психике писал А. А. Ухтомский.

Религиозный опыт немыслим без молитвы, как индивидуальной, так и коллективной, созерцания как ее особой формы, не облеченной в слова и даже конкретные несловесные образы, но при этом предельно сконцентрированной на объекте веры, выступающем адресатом молитвы, участия в религиозных ритуалах и исполнения системы предписаний. Последнее позволяет дисциплинировать опыт, отсеять тс его виды, которые с точки зрения данной религии представляются неподлинными или сомнительными. Мистические переживания (см. параграф 2.1) являются разновидностью религиозного опыта.

Особенности и глубина религиозного опыта обусловлены рядом факторов: уже имеющиеся религиозные взгляды, особенности религии, к которой человек принадлежит, специфика накопленного жизненного опыта вообще, особенности психического склада и состояния психики в данный момент (включая склонность к рациональному осмыслению мира), уровень образования, социальная и гендерная принадлежность (последнее выражено, например, в том, что стиль религиозной жизни женщин и мужчин имеет отличия) и т.д.

В зависимости от типа религиозного опыта предлагаются и основные типы религиозных личностей (в разных религиях могут устойчиво преобладать определенные). Так, часто выделяют:

  • пророка (нацелен на несение религиозной истины, истинностный аспект религии для него оказывается центральным; его вариантом являются типы апологета, нацеленного на защиту истины, и миссионера);
  • мистика (склонность к иррационализации и индивидуализации религиозного опыта и религиозной жизни в целом);
  • реформатора (деятельность определяется стремлением к преобразованиям, иногда не вполне обоснованным и скороспелым);
  • защитника традиции (интенсивная защита, а не только хранение устоявшегося вероучения, ритуала, иной религиозной практики);
  • лидера (человек с настолько интенсивным опытом, что может привлечь людей и хотя бы первично организовать их; разновидностью этого типа является основатель религии);
  • администратора (наделенный способностью эффективно организовывать и регулировать деятельность других, в том числе через завоевание и поддержание всех видов авторитета);
  • священника (основной акцент на совершении ритуала и того, что с ним связано; при сочетании с административными способностями возникает смешанный тип священника-администратора);
  • святого (воспринимаемый окружающими как носитель идеально-нормативного религиозного опыта, авторитета; если человек и сам воспринимает себя таким образом, то это отклонение от данного типа, дающая самовлюбленность и ханжество);
  • монаха (двух типов: монологического – полное отсечение от общества и мира вообще, и диалогического – тенденция к внешней изоляции от мира с сохранением внутренней связи с ним, которая лишь сильно трансформируется; последний характерен для христианства, первый – для буддизма);
  • богослова (господствует установка на рациональную систематизацию вероучения).

Разумеется, эти черты могут в разных соотношениях соединяться в пределах одной личности, а также в пределах одной социальной роли (священник может быть богословом, но слабым администратором; богослов может быть именно апологетом и т.д.), однако одна преобладает.

Частым недостатком типологий, пример которых приведен выше, является ориентация на определенную или группу похожих религий, которые становятся своего рода образцом для других.

В религиозной мысли XX в. делались попытки модифицировать традиционную концепцию религиозного опыта. Например, протестантский философ и теолог П. Тиллих видел его сущность в переживании особого божественного измерения мира, бытия, некой особой глубины, врач и пастор А. Швейцер (1875–1965) – в благоговении перед любыми формами жизни. К нему близок и теолог П. Тейяр де Шарден (1881 – 1955) с его центральной идеей благоговения перед природой и Вселенной в целом, в которой и вместе с которой развивается Бог.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >