Направления и течения в исламе

Поскольку в исламе не существует нормативной догматики, различия между основными школами и направлениями проще всего определяются через их сопоставление.

Во второй половине VII в. сформировалось три течения ислама: сунниты, шииты и хариджиты. Происхождение этих ветвей ислама связано как с политическими процессами в исламском обществе, так и со спорами по богословским вопросам, в том числе связанными с фундаментальными проблемами толкования Корана.

Суннизм (ахль ас-сунна – люди Сунны) – преобладающее направление. Около 90% мусульман принадлежат именно к нему. Характерным для него является признание Сунны, предания, с отвержением добавлений.

Сунна представляет собой жизнеописание Мухаммада, состоящее из фил (описания поступков), каул (высказываний) и такрир (невысказанного одобрения). В какой-то мере Сунну можно сопоставить с христианским Священным Преданием, она выполняет функции дополнения и интерпретации Корана. Из хадисов вытекает разрешение той или иной ситуации, поскольку Мухаммад сам указывает на нее либо словами, либо действиями.

Пестрота текстов, образующих Сунну, возможность ее разнообразной интерпретации вызвали появление богословско-правовых школ, мазхабов, разрабатывавших разные версии толкования и Корана, и Сунны. Появление таких школ относится к VIII в. В вопросах толкования, определения статуса Корана и Сунны и их соотношения стали прибегать к рациональному осмыслению проблем, внимательному анализу текстов. Можно говорить о формировании богословских традиций. Суннизм базируется на выводах нескольких мазхабов: маликитской, ханифитской, шафиитской и хамбалитской школ. Суннитская традиция использует шесть сборников хадисов, признаваемых подлинными и авторитетными.

Как и любая религиозная община, мусульмане должны были определиться с характером власти в ней, представлениями о ее источнике, конкретном способе выражения и нормировании. Смерть Мухаммада лишила их лидера с харизматическим авторитетом, не подвергавшимся сомнениям. Здесь у суннитов возобладал общинный принцип: в центр власти была поставлена умма, а авторитет каких-либо посредников между ней и Аллахом отвергнут. Соответственно, отвергнуто и представление об особой, божественной функции халифа Али и вытекающее отсюда особое положение его потомков. Все четыре халифа (имама) были признаны праведными. Умма получала право выбирать главу самостоятельно, но происходить он должен был из курейшитов. В суннизме отсутствует нечто подобное преемству у традиционных христиан. Возобладало представление о коллективной общинной власти. Конкретизация суннитской доктрины происходила в процессе полемического противостояния шиизму.

Шиизм (шиа – группа приверженцев) появляется в VII в. и вызывает оформление суннизма, выступившего в качестве оппозиции. Внутренне шиизм не столь консолидирован, как суннизм и включает несколько более мелких направлений.

Основным вопросом, сделавшим шиизм отдельным направлением, был вопрос о власти. Идеолог шиизма Абдалла ибн Саба развивал идею преемничества пророческой власти. Пророк не передает власть, равную собственной, но избранный им помощник обладает своей властью, ставящей его в особое положение.

Халиф Али выступал как помощник Мухаммада. При этом указывалось на наличие аналогичных помощников у других пророков (Моисей и первосвященник Аарон, Иисус и апостол Петр). Признавалась его особая власть и проистекающее из нее особое право на власть, принадлежащее его потомкам. Роль уммы при этом уменьшается, власть династии Али в шиизме стала признаваться самодостаточной и не требующей, в частности, согласия уммы для обретения ею полноты законности. Однако порядок передачи власти от одного потомка Али (имама) к другому не был четко определен, что сразу создало условия для внутреннего дробления шиизма.

Последовавшая насильственная смерть Али придала ему ореол мученика и укрепила тенденции его своеобразного "обожествления" (полного приравнивания его не только к Богу, но даже к самому Мухаммаду не происходило). В результате изречения Али становятся особо чтимым текстом и фигурируют в виде сборника. Шиизм развил свою традицию интерпретации Корана, чтобы убедительно восполнить отсутствие в нем упоминания об Али, что вызвало даже критику наиболее распространенной версии Корана, отрицание подлинности некоторых его сур и появление преданий, компенсирующих отсутствие в Коране указаний на передачу власти.

Не отвергая Сунну, шииты подчеркивают божественную авторитетность четвертого из "праведных халифов", Али и имамов, принадлежащих к его роду. Все, что восходит к исламским авторитетам, бывшим противниками этого Халифа, отвергается.

В результате такого понимания института имамов (имамата) возникает не только интенсивное их почитание и строгое подчинение им, но и сакрализация, так что фактически роль имама порой начинает приближаться к роли самого Мухаммада. Это получило и своеобразное мистико-философское объяснение, согласно которому имамат является воплощением божественного света, своеобразным явлением божественного начала в тварный мир. Имамат признается необходимым для спасения, имам получает функции толкователя закона. Шиитская традиция насчитывает 12 имамов, а подлинность Сунны определяется по тому, восходит ли какой- либо ее фрагмент именно к ним.

В шиизме выделились умеренная и крайняя разновидности. Для крайних шиитов характерны стремления к все большему обожествлению Али, что входило в противоречие с установками ислама. Несмотря па различение исламским богословием разных видов обожествления человека, из чего можно было сделать вывод о допустимости определенного вида обожествления при абсолютном запрете иных. Провозглашение Али наместником Аллаха становится частью вероучения.

Еще одна характерная черта шиизма – вера в особого "скрытого имама", последнего исчезнувшего имама, который должен вернуться и явить себя в апокалиптический период, выступая в роли эсхатологического посланника и вестника. Возвращение скрытого имама связано не только с концом истории, но с установлением особого царства справедливости (милленаризм). Письменные распоряжения (фетвы), издаваемые шиитскими авторитетами, должны признаваться продиктованными божественной волей.

Поскольку смерть почитаемого халифа Али была мученической, в шиизме сильно развилось почитание праведников, особенно мучеников, что выражается в особом почитании святых мест, связанных с их жизнью (например, Хусейн, сын Али). В плане моральных предписаний шииты признали возможность тайного исповедания веры, если ее открытое провозглашение угрожает жизни.

Шиизм начал дробиться прежде всего из-за споров о правах наследования, принадлежащих разным потомкам Али. Наиболее крупными разновидностями шиизма являются:

  • кайсаниты – наиболее рано обособившаяся группа, придерживающаяся крайнего шиизма;
  • зайдиты – признали пятым имамом Зайда, правнука Али. Воздерживаются от обожествления имамов. Это направление относится к умеренному шиизму;
  • имамиты – признают 12 имамов, считают обязательным признание власти имама как непосредственно и недвусмысленно установленной самим Пророком. После исчезновения последнего имама имамат не прекращается, наступает его новый, "скрытый" период. Соответственно, возрастает роль особых духовных авторитетов, передающих волю скрытого имама, продолжающего невидимое управление общиной. Указанные выше эсхатологические представления формировались именно в имамитской среде. В то же время умеренные взгляды на саму личность имама приближают имамитов к суннизму.

Крайний шиизм – совокупность разрозненных общин последовательно выступающих за обожествление Али и его потомков. Порою в этой среде появляются и несвойственные исламу вероучительные новшества, вроде представлений о переселении душ (например, исмаилиты, друзы, алавиты).

Хариджиты, представляющие третью крупную ветвь ислама, обособились наиболее рано, еще во время правления четвертого халифа Али, их община выделилась, будучи недовольна его компромиссной политикой в борьбе против претендентов на власть. Отделившись, они избрали собственного халифа, признав Али утратившим дарованное богом право быть халифом. Именно из их среды происходил человек, устроивший покушение на Али. Как и при всех крупных разделениях, основным вопросом был вопрос о передаче и способах осуществления власти. Халиф, по мнению хариджитов, выбирается общиной, его происхождение значения не имеет, община сохраняет право не только лишить его власти, по и покарать смертью. Власть халифа была только делегированной властью общины. Хариджиты предъявили и более строгие требования к личным качествам халифа, требовали от него подлинной религиозности. Социальные взгляды хариджитов отличались демократичностью: идеи социального и этнического равенства.

В отношении возможной эволюции вероучения и обрядности ислама хариджиты выступили как консерваторы, негативно относящиеся к нововведениям.

Названия ветвей хариджизма указывает на имена их лидеров.

Азракиты – названы по имени Нафи ибн аль-Азрака, руководителя восстания хариджитов в 684–699 гг. в Ираке, которое потерпело поражение из-за межэтнических разногласий восставших – арабов и персов. В конечном счете оно было жестоко подавлено. Азракиты последовательно применяли жестокие методы по отношению к противникам, в том числе и выходцам из самой хариджитской среды.

Ибадиты. Движение возникло в Басре, название получило по имени руководителя Абдаллаха ибн Ибада. К началу VIII в. центр ибадитского движения перемещается в Оман. Территорией распространения были Ирак, Иран, Аравия, Йемен, Северная Африка.

Еще одной ветвью хариджизма являются суфриты.

К XX в. хариджиты стали малочисленными и утратили свое влияние.

Также следует указать на ветви ислама, имеющие смешанное происхождение или включающие элементы, несвойственные классическому исламу.

Ваххабизм (по имени основателя – Ибн Абдаллла Аль- Ваххаба (1703–1797)) – является государственной идеологией Саудовской Аравии. Он возник в XVIII в. как реакция на нововведения в исламе и попытка очистить его от чуждых элементов, своеобразная "исламская реформация".

Основной акцент ваххабизм делает на возвращении к первоначальному исламу как в области вероучения и ритуала, так и культуры и жизненного уклада. Подчеркивается необходимость строгого исполнения коранических предписаний и запретов. Как позднейшие привнесения, противоречащие монотеистической сути ислама, отвергаются почитание святых, музыка и танцы как часть ритуалов, использование молитвенных четок, почитание святых мест. Для ваххабизма характерна активность, требование деятельного воплощения в жизнь учения ислама, строгое соблюдение традиционного бытового уклада.

О крайних шиитах было сказано выше.

Исмаилиты (VIII в.) являются, по мнению ряда религиоведов, не столько течением в исламе, сколько синкретическим культом. Исмаилизм разделен на ряд ветвей, некоторым из которых присущи специфические взгляды, в том числе скрытое, эзотерическое учение, составляющее суть религиозной доктрины и передаваемое только избранным. Как во всех общинах с эзотерическим учением, познание истины становится постепенным, делится на семь ступеней. В исмаилитские верования входят мистические представления о боге как об абсолютно непознаваемом, но являющем себя миру в виде своих эманаций, что во многом напоминает идеи Каббалы и некоторых христианских мистиков. Исмаилиты заимствовали ряд идей гностиков, активно пользовались философией античных авторов, допускают возможность переселения душ. Поскольку целый ряд исмаилитских воззрений плохо совместим с Кораном, они развили способы его аллегорического толкования. Допускается появление иных пророков, помимо Мухаммада. В ритуальный уклад исмаилитов также были внесены значительные изменения.

Наличие в доктрине исмаилитов синкретических включений сделало более легким приспособление исмаилитов к современным культурным условиям, их движение является очень активным.

Друзы (ад-дурузийя, аль-мувахиддун, хакимиты). Их возникновение связано с именем халифа аль-Хакима. Халиф отличался экстремистской религиозной политикой, направленной, в частности, против христиан, однако вскоре радикально поменял взгляды и начал притеснения самих мусульман. В 1017 г. он объявил себя богом, а в 1021 г. исчез при неясных обстоятельствах (возможно, был убит). Немногочисленные сторонники халифа в итоге и образовали данную общину. Из-за переселения сторонников исчезнувшего халифа община сформировалась на территории Ливана.

Община друзов является закрытой, это касается и распространения вероучения, и вступления в нее. Как и все общины эзотерического толка, она подразумевает деление на посвященных (уккаль) и непосвященных (джуххаль). В основу вероучения друзов легла исмаилитская версия ислама.

Объявление аль-Хакимом своей божественности друзы рассматривают как новый момент истории, наступление нового периода, который был подготовлен предыдущими. В свете такого учения даже миссия Мухаммада является подготовительной. Именно аль-Хаким отождествляется с мессией, приход которого ожидается. Поэтому друзы проповедуют напряженное эсхатологическое ожидание. В качестве священных текстов выступают "Послания мудрости" (письма аль-Хакима и его учеников).

Представления о космологии друзы во многом заимствовали у крайних шиитов, в том числе идею абсолютной непознаваемости бога и творения мира при посредничестве божественных эманаций. Многие установления ислама друзы трактуют очень своеобразно: например, пост оказывается воздержанием от передачи истины непосвященным. Вообще истина является одной из центральных ценностей мировоззрения друзов. Они отказались от ритуала обрезания как знака принадлежности к исламу, многоженства, от запретов на поедание нечистой пищи. Изменены взгляды на посмертную участь человека: количество душ, существующих в мире, постоянно, поэтому они переселяются в разные тела, накапливая добрые и злые поступки, итог же человеческой жизни будет подведен на суде в конце времен, а привычные представления об аде и рас отвергаются. Взгляды на природу души выразились и в представлениях о путях пополнения общины – в нее может входить только тот, кто родился в семье друзов, так как к нему перешла душа умершего друза.

В богослужение друзы внесли целый ряд изменений, сам ритуал закрыт для непосвященных. В практику молитвы широко проникла медитация, мало характерная для ислама. Календарь праздников сильно сокращен. Моральная доктрина друзов допускает сокрытие своей религиозной принадлежности под угрозой опасности.

В настоящее время общины друзов сохранились в Израиле, Иордании, Ливане и Сирии.

На раннем этапе развития ислама в нем возникло мистическое учение суфиев (суф – грубая шерстяная ткань, накидка). Их часто именовали дервишами (нищими). Их отличие от классического ислама состояло в акцентировании мистического познания бога и возможности приближения к нему. Они отказываются, с одной стороны, от рациональных путей богопознания, с другой же – от присущего классическому исламу представления о предельной удаленности бога. В молитвенных практиках суфиев большое место занимают созерцание и достижение экстаза. Экстаз дает возможность и непосредственного слияния с богом – мысль, чуждая классическому исламу. Одним из крупных проповедников суфизма является аль-Хасан-аль-Басри (642–728).

В суфизме существовало огромное количество различных школ и направлений, сильно различающихся по вероучению и методам достижения искомого совершенства. В целом его цель можно определить как освобождение от личностного бытия и достижение слияния с богом. Бог является единственной реальностью, тогда как мир – иллюзия и обман (здесь суфии отходят от традиционной исламской концепции творения мира), все существующее существует только в боге, последний самим существом своим скрывается за видимостью предметной реальности, окружающей человека. Эти взгляды распространяются и на человека, который должен стремиться к наиболее полному слиянию с богом, так как утрата индивидуального бытия станет моментом обретения бытия подлинного. Ряд мотивов учения суфиев напоминают хасидизм и взгляды некоторых мистиков, принадлежавших к христианству, это своеобразный мистический пантеизм. Не случайно в суфизме развита и мистика света, озарения. Достижение этого идеала является конечной целью, все, что ведет к нему обозначается как путь (тарик). Ввиду сложности такого пути, в суфизме большую роль играет институт особых духовных наставников. Поступающий в распоряжение наставника для начала духовного пути именуется мюридом. В результате возникло противопоставление наставников официальным духовным лицам. В суфизме нет понятий прошлого, будущего, поскольку эти категории принадлежат только вещественному миру, являющемуся видимостью, нет традиционных представлений о загробной жизни, поскольку все может жить только в боге, а рай и ад предполагают бытие в полной или относительной отделенности от него.

Суфии различали понятия шариата и истины, не абсолютизируя буквальные требования религиозного закона. Шариат является началом пути богопознания, а истиной является только сам бог. В центр духовной жизни становится не строгое исполнение правил, а глубоко личная, даже выстраданная праведность, дающаяся строгим самоограничением и выраженная в мистически понимаемой любви.

Более частные представления о пути могут меняться в зависимости от того или иного варианта суфизма. Он делится на несколько этапов, "стоянок" (макета), куда относились покаяние, осмотрительность, воздержание, нищета. В итоге достигается слияние с богом, оно же – обретение подлинной реальности (хакикат). Путь настолько сложен, что исключает самостоятельное прохождение, необходимо руководство опытного наставника при условии строгой дисциплины. Созерцание-медитация и экстаз допускают выражение в виде пения, танцев, выкриков. Важное место может занимать регуляция психофизического состояния. Сложность прохождения пути сделала необходимой выработку сложной системы аскезы, в том числе и сохраняющей стремящегося к совершенству от опасных утонченных соблазнов. Одним из них является самонадеянность и самодовольство. Во избежание появления таких опасных настроений предписывается воздерживаться от любого самолюбования, в частности, не давать окружающим повода восхищаться собой. Поэтому среди суфиев распространены такие средства достижения смирения как демонстративное нарушение религиозных запретов, долженствующее вызывать у окружающих осуждение и пренебрежение. В этом выражается своеобразная мистическая диалектика: чем больше нарушаются видимые предписания закона, тем больше возрастает подлинная внутренняя святость. Но не во всех направлениях суфизма такое парадоксальное поведение однозначно одобряется. В суфизме существует и концепция тайной святости, когда святость скрыта от взоров мира, но достигший ее пребывает в мире.

Как особенность ритуальной жизни суфизма следует отметить развитое почитание святых, что было совершенно чуждо раннему классическому исламу. Возникновение такого культа у суфиев вполне объяснимо: поскольку суфизм в принципе учит о приближении к богу, фигура святого как и достигшего приближения к богу, и как заступника, сокращающего "расстояние" между богом и верующим, не выглядит противоречиво. Празднуются дни памяти святых, существует почитание их захоронений. Такой развитый культ был одним из основных объектов критики со стороны апологетов классического ислама. Прохождение духовного пути отмечается особыми обрядами инициации, часто используются практики экстатической молитвы.

Часть суфиев не отвергала полностью рациональное знание, проповедуя соединение мистического и рационального путей богопознания.

Образ жизни, предписанный суфизмом, предусматривает коллективную изолированную жизнь, что и воплощается в общине, братстве. Община суфиев жила в соответствии с системой предписаний и стремилась к обособлению и минимальной зависимости от внешнего мира, включая и независимость экономическую. Ввиду этого общины суфиев обладали собственной микроэкономикой, напоминающей, в частности, микроэкономику христианских монастырей. В то же время суфии не стремились к полной и абсолютной изоляции, так как это затруднило бы проповедь учения и несение истины, часть из них вела страннический образ жизни.

Для всех суфийских орденов характерна строгая внутренняя иерархия. Во главе стоят особо почитаемые наставники – пиры, шейхи, мюршиды. Главенство над суфийским братством обычно передается по наследству, после смерти руководителя его сменяет проверенный и опытный человек, способный осуществлять подлинное наставничество. Он имеет право утверждения иных, подотчетных ему наставников. Обращенный суфий (мюрид – "ищущий"), должен во всем беспрекословно повиноваться наставнику, что превращало ордена в значительную политическую и военную силу. Суфийский орден включал и людей, заведомо не выполнявших требования аскетики в полном объеме и имевших иной статус.

Суфизм привлекал как представителей малообразованного простонародья, которых привлекала праведность суфийского образа жизни, так и интеллектуалов, привлеченных мистическими построениями, а также тем, что суфийские идеи выражались в самой разной литературной форме, с помощью системы сложных образов-намеков, что породило целую утонченную литературную традицию. Порой проникнутая мистикой символика была настолько сложна или неожиданна, что создавала иллюзию текста совершенно нерелигиозного, светского. По мнению исследователей, следами суфийской символики отмечены знаменитые четверостишия Омара Хайяма (1048–1122), хотя его поэзию в целом вряд ли можно считать типично суфийской. Образы вина, опьянения и любви, наводящие неискушенного читателя на мысль о воспевании примитивных удовольствий, являются частотными в символике суфизма. Кроме того, суфийская мысль выразилась в мистикофилософских сочинениях, также привлекавших интеллектуально рафинированную публику.

Несмотря на ряд расхождений с классическим исламом, суфии все же не входили с ним в острый конфликт, хотя и сохраняли свою обособленность. Значение суфизма важно еще и потому, что им сформирована собственная, довольно оригинальная культура, в основе которой лежат именно религиозные взгляды и религиозные практики.

Взаимодействие ислама с культурой и пути влияния на нее достаточно сложны, хотя подчас представляются очень односторонне.

С IX в. ислам ощущает потребность в развитии богословской традиции, необходимой для развития и систематизации вероучения. Богословская мысль оказалась тесно связана с исламской философией. Специфика исламской богословской мысли состояла, помимо прочего, в решении проблемы различения правоверных и неправоверных воззрений. Поэтому критерии определения безусловного заблуждения, подлежащего однозначному осуждению, здесь неизбежно иные, чем в христианстве. Однако по мере формирования богословских школ (с возможностью аргументированно отстаивать свою позицию), оснований настаивать на своей правоте у их представителей становилось все больше.

Как и во всех религиях, опирающихся на свод священных текстов, возникала проблема интерпретации Корана, возможности многозначного прочтения и количества законно допустимых способов такого прочтения. Так развивалась герменевтика священных текстов.

Возник и такой феномен, как религиозное вольнодумство, вольная интерпретация вероучения, выборочное признание религиозных истин. Исламское вольнодумство в целом было похоже на вольнодумство, возникавшее в пределах других религий. Немалый след оставила и светская философия, порожденная исламской средой. Она вошла во взаимодействие с еврейской средневековой философией, а косвенно и с европейской.

Своеобразным направлением в богословско-философской мысли являются мутазилиты, придерживавшиеся рационалистической традиции и широко привлекавшие для осмысления мировоззрения ислама наследие античной философии. В частности, в дискуссии о предопределении и свободе воли человека, они отстаивали существование свободной воли. Также мутазилиты развили морально-богословские проблемы, прежде всего целую концепцию греха.

Иная линия представлена ханбалитами – сторонники предельно строгой религиозной трактовки всех вопросов, с опорой только на Коран и Сунну. Они отстаивали представления о предопределении, отрицая свободу воли, сужали возможность иносказательного толкования священных текстов. Это типичная позиция традиционного ислама суннитского типа. Вообще влияние античной философии, особенно школы Аристотеля, на исламскую мысль не стоит недооценивать. Расцвет исламской философии приходится на XII в.

Структура современного ислама (с поправкой на то, что некоторые общины имеют смешанное происхождение) представлена на рис. 21.

Структура современного ислама

Рис. 21. Структура современного ислама

В XIX в. возникло реформаторское движение в исламе, направленное на преодоление жестких религиознокультурных границ для того, чтобы сделать ислам более узнаваемым и престижным для Запада, но без отказа от его принципов, а скорее под лозунгами возврата к более раннему его варианту (Джамаль ал-Дин-аль-Афгани (1839–1897), Мухаммад Абдо (1849–1905) и др.). Это было во многом обусловлено социальными причинами, изменением облика культуры. Сюда относится так называемое арабское Возрождение. Оно непосредственно подготовило собственно реформаторское направление. Сторонники реформаторского курса выступали за большую рационализацию исламского богопознания и осознанную активность верующего в современном мире, что влекло смягчение представлений о предопределении, фатализма. Предшественниками реформаторов были мутазилиты. Происходила все большая теологизация исламской доктрины, что было более приемлемым и для западного общества, привыкшего к стандартам теологии христианского типа, устранялись возможности для конфронтации ислама и научного знания в виде концепций гармонии веры и науки. Происходило возрождение богатых традиций средневековой арабской философии, находившейся под сильным влиянием античности и традиций мутазилитской мысли. "Традиционный" образ ислама и исламской культуры подлежал изменению, а его престиж должен был повыситься, результатом чего должна была быть постепенная интеграция ислама в активно текущую культурную и общественную жизнь, выход за границы культурной изоляции.

Сегодня ислам насчитывает около 1,1-1,2 млрд приверженцев в приблизительно 170 странах. Это наиболее молодая и динамично развивающаяся монотеистическая религия. В исламе слабо выражены модернистские тенденции. Главным образом они сводились к смягчению некоторых традиционных запретов для облегчения активных действий в условиях современности. Можно указать и на стремления акцентировать именно культурную, а не строго религиозную роль ислама, со всяческим подчеркиванием его культуроформирующей функции. Указанное выше реформаторское движения вряд ли может быть расценено как последовательно модернистское. Кроме того, в ряде стран, где шариатское право не имело статуса государственного, приходилось сужать его значение до сферы религиозной и согласовывать требования шариата и светского права. Теории "исламского государства" вытекают из присущих исламу тенденций к слиянию религиозной и политико- государственных сфер жизни. Эти теории подчеркивают актуальность для современного мира именно исламских представлений об организации общества. Сторонники "исламского социализма" отстаивают изначальное сродство исламу именно социалистической модели общественного устройства.

Актуальным является стремление к отстаиванию традиционных исламских представлений о вере и образе жизни, чистоты вероучения, безусловного авторитета шариата с внедрением его норм в качестве государственных (что иногда обозначают нечетким словосочетанием "исламский фундаментализм"). Неудачность этого термина связана и с тем, что он частично заимствован из христианской культуры и заставляет делать слишком поспешные и не всегда верные сопоставления двух религий.

Характерной чертой современного ислама является широкое использование исламских лозунгов и идей политическими силами различной направленности, использующих требования возврата к исламским нормам во всех сферах жизни и построения общества на исламских началах. В ряде государств ислам стал основой культурной жизни и критерием национальной и культурной идентичности, что нс всегда совпадает с полной государственной легализацией.

В последней трети XIX в. под влиянием Намык Кемаля стала формироваться идеология панисламизма, восходящего к ал-Дину-аль-Афгани, подразумевавшая объединение исламских народов в одно государство на основании общности веры. При этом на первый план выходили все культурные функции ислама как религии. Исламские принципы должны были обеспечить развитие и конкурентоспособность такого государства. Поскольку это предполагало определенную открытость иным культурам (уже в силу самой специфики организации современного всемирного сообщества, включая и тесные экономические связи), то панисламизм стал закономерно сближаться с реформаторским движением. В дальнейшем панисламизм с его идеями всемирного исламского братства уступил место локальным идеологиям внутреннего объединения конкретных народов и этносов, скрепленных религией ислама, а объединение исламских народов стало обычно мыслится скорее как солидарность. Движение исламской солидарности представлено, в частности, "Лигой исламского мира".

Реальностью современного Запада является рост влияния ислама. Если не считать естественного роста числа исповедующих ислам за счет общих процессов миграции, в том числе и трудовой, неизбежно влияющих на религиозный состав населения, причины этого явления можно видеть в следующем. Распространяющийся в христианской среде во второй половине XX в. модернизм делает для ряда людей привлекательными строгость ислама и его бескомпромиссность по отношению к меняющимся социальным и культурным условиям. Некоторых привлекают не столько идеи классического ислама, сколько исламская мистика (суфийского типа), которая воспринимается как альтернатива плоскому рационализму секулярной, обмирщенной культуры. Распространение модернизма в христианстве создало свободную культурно-религиозную нишу, которая заполняется и за счет повышенного интереса к исламу.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >