Полная версия

Главная arrow Религиоведение arrow Религиоведение

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

3.3. "Общечеловеческий навязчивый невроз"

Правомерно поставить вопросы: являются ли верующие люди психологически нормальными? где и в чем психологическая норма?

Если Джеймс пытается изучить такое явление, как меланхолия, вызванная религиозными переживаниями, может быть, правомерно считать религиозных людей не вполне психологически здоровыми?

"Чувство единства со всей вселенной. Образы и видения отдаленных мест и времен. Ощущения вибрирующих потоков энергии в теле, сопровождающиеся спазмами и сильной дрожью. Видения богов, полубогов и демонов. Ослепительные вспышки яркого света всех цветов радуги. Страх надвигающегося безумия и даже смерти... Любого, кто переживает подобные экстремальные психические и умственные феномены, большинство современных цивилизованных людей немедленно объявит психотиком..."[1], – пишет американский психолог Станислав Гроф.

Группа умственных расстройств, известных как психозы, представляет собой величайший вызов и загадку для современной психиатрии и психологии. Эти состояния характеризуются глубоким нарушением способностей "нормально" воспринимать мир, мыслить и эмоционально реагировать культурно и социально приемлемым образом, вести себя и общаться как принято.

Не удивительно, что еще в начале века эта проблема привлекла многих исследователей. Так, писатель Макс Нордау (1849–1923) написал работу "Вырождение", в которой пытался на примере выдающихся деятелей культуры показать общий процесс деградации.

К. Ясперс, который начинал научную деятельность как психиатр, в книге "Общая психопатология" писал: "Обозревая все множество типов психических болезней, мы можем определить характер связанных с ними религиозных переживаний. Это удается сделать на примере некоторых явлений современности. Благодаря историческим исследованиям мы узнаем, у каких выдающихся религиозных деятелей были признаки психической аномалии, какую роль в религиозных переживаниях играли душевные расстройства и истерия, как отдельные религиозные феномены могут быть поняты в психологических терминах. Мы задаемся вопросом о том, как священнослужитель, чье религиозное поведение укоренено в душевной болезни и, так сказать, окрашено в ее цвета, ведет себя по отношению к людям в своей повседневной практике. Мы стремимся понять, каким образом религия способна помочь больному человеку. Наконец, мы выходим за пределы эмпирического и задаемся вопросом о том, каков смысл совпадений между душевной болезнью и религией и можно ли вообще говорить в данной связи о каком бы то ни было смысле. Можно ли утверждать в данной связи, что в те моменты, когда человек оказывается у самых пределов своего наличного бытия, экстремальный характер переживаемого им момента предоставляет основу для осмысленного духовного опыта? Мы могли бы указать на эмпирический, известный из социологии факт, что все действенные религиозные движения и системы характеризуются – чаще всего бессознательно и лишь изредка осознанно – абсурдностью своего содержания, “верую, потому что абсурдно”, как настаивал Тертуллиан, а вслед за ним Кьеркегор. Во времена Лютера разум отвергался; раннему лютеранству была присуща тенденция к выдвижению абсурда на первый план. С другой стороны, католицизм, начиная с Фомы Аквинского, перешел к отрицанию того, что содержание веры абсурдно; теперь уже следовало различать то, что превосходит всякий разум (то есть содержание откровения), и то, что противно разуму (то есть абсурд в собственном смысле)"[2].

Все психологические направления мирового значения внесли свой вклад в изучение земных корней религии. Это относится к бихевиоризму, гештальтпсихологии, психоанализу, гуманистической психологии и трансперсональной психологии. Разнообразные отношения сложились между психоанализом и религией.

Именно такой подход, который сформулировал Ясперс, совпал с попыткой Фрейда описать психологические проблемы религии. Изучая отправление верующими религиозных обрядов, австрийский психиатр связывал их с неврозами навязчивости. Эту мысль он высказал в работе "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907). Хотя, по сто мнению, эти феномены мало похожи друг на друга, в их основе лежит, как считал Фрейд, подавление бессознательных влечений человека. И в том и в другом случае (вспомним сексуальный подтекст работы Экхарта "Сильна как смерть") индивид пытается обуздать собственные сексуальные влечения. Нет ли здесь аналогии? Нельзя ли определить "невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний"?[3]

З. Фрейд усматривал здесь, разумеется, не только аналогию, по и разницу. Он писал: "Важнейшее сходство состояло бы в лежащем в основе факте воздержания от удовлетворения природных страстей, существеннейшая разница – в природе этих страстей, которые при неврозе исключительно сексуального происхождения, в религии – эгоистического"[4].

Трудно сказать, что натолкнуло Фрейда на исходный вывод. Ведь сама по себе навязчивость, т.е. обостренная привычка к чему-то, характеризует многие психические процессы, не обязательно связанные с верой. Многие психические механизмы постоянны и поэтому могут оцениваться как стойкие, параноидально привычные. Скажем, типология характеров, которые впоследствии разрабатывали Фрейд и его ученики, также обнаруживала проявления навязчивости. Но здесь мысль австрийского психиатра сразу была направлена в сторону феномена религиозности.

Что общего между молитвой и психоаналитическим сеансом? Верующий обращается к Богу, пациент возлагает надежды на психотерапевта. Религия покоится на откровении. Врач-эмпирик имеет дело с житейскими фактами. Теолог устремляется к вечным истинам. Практикующий целитель довольствуется кристаллизацией психологического опыта. Религия свято хранит собственную духовность. Психоаналитик врывается в священные владения с намерением сорвать с них покров божественности. Можно, конечно, предположить, что нет ничего более далекого друг от друга, нежели религия и психоанализ.

Однако ни З. Фрейд, ни К. Юнг (1875–1961), ни Э. Фромм так не считали. Они пытались приблизить эти феномены друг к другу. Уже Фрейд стремился распространить свой метод на познание различных общественных явлений, например, культуры, нравственности. Наиболее полно взгляды Фрейда на религию отражены в работах "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907), "Тотем и табу" (1913), "Будущность одной иллюзии" (1927), "Неудовлетворенность культурой" (1930), "Человек Моисей и монотеистическая религия" (1938).

З. Фрейд начинал свой анализ религиозных верований с аналогий между неврозами и церковными ритуалами. Тремя китами, которые поддерживали построения Фрейда, явились уподобления психики первобытного человека и ребенка, ребенка и невротика, невротика и первобытного человека. Психоаналитик проводил параллели между невротическими страхами (фобиями), страхами ребенка и тотемистической религией, в которой поклоняются какому-нибудь животному. Религию Фрейд рассматривал как проецированную во внешний мир психологию. Представления верующих о сверхъестественном он объяснял особенностями вытеснения бессознательных влечений человека. Религиозные верования – это стремление преодолеть чувственный мир посредством мира желаний.

Еще в начале XIX в. в работе "Психопатология обыденной жизни" (1901) Фрейд писал: "Различие между смещениями, происходящими у параноика и суеверного человека, не так велико, как это кажется на первый взгляд"[5]. Нетрудно заметить, что сходство здесь совершенно внешнее. Может ли неверующий, несуеверный человек стать параноиком? Есть ли основания считать, что у суеверного человека восприятие мира искажено до такой же степени, как у параноика? Эти вопросы требуют не аналогий, а содержательных экспертиз.

Однако Фрейд и десятилетиями позже не оставляет своей точки зрения. Он характеризует "вынужденный невроз как искаженную личную религию, а религию, так сказать, как универсальный вынужденный невроз"[6]. Что здесь кажется уязвимым? Религиозное сознание вовсе не всегда выглядит смятенным, тревожным, противоречивым. Назначение веры как раз в том, чтобы создать универсальную, относительно целостную картину мира. Не случайно Джеймс с некоторой иронией подмечает, что было время, когда Лейбницы могли считать основой теодицеи состояние предустановленной гармонии[7]. Иначе говоря, по мнению Фрейда, быть верующим – это означает заведомо испытывать рассогласование в психическом мире. Как это совместить, например, со словами В. С. Соловьева: "Только от истинной религии получает человек силы для исполнения добра"?[8]

З. Фрейд полагает, что, совершая разнообразные обряды и ритуалы, верующий как бы отрекается от своих чувственных побуждений. Однако далеко не все обряды рассчитаны на укрощение мучительной тяги к наслаждениям. Вспомним хотя бы древние мистерии, которые как раз и позволяли участникам действа реализовать свои плотские намерения. Можно сослаться также на тантризм, который, как уже подчеркивалось, обеспечивал реальное поклонение женской половой энергии. Однако Фрейд разъясняет: "Часть страстей, от удовлетворения которых отказывались, приносилась в жертву Богу. Приобретенное таким образом общее благо было объявлено священным"[9].

Итак, по мнению Фрейда, когда скрытые вожделения человека не получают реализации, рождается невротическое состояние, вызывающее религиозность. Однако, с другой стороны, религия защищает верующего от невроза. Последовательно рассуждая, можно сказать, что истинно верующий уже не невротик, ибо религия взяла его под свою опеку. Развитие психологии показало, что невротические расстройства имеют многочисленные мотивы и причины. В частности, неофрейдисты указали на целый ряд чисто культурных факторов, которые вызывают невротические состояния.

Мысль Фрейда о психологических корнях религии не является, разумеется, надуманной. Однако она несет на себе груз тех представлений, которые были популярны в то время. Кроме того, Фрейд оказался заложником своей собственной теории. Он пытался многие социальные и культурные феномены объяснить через действие невротических механизмов. Вряд ли сегодня можно руководствоваться этими выводами. З. Фрейд, безусловно, обогатил психологию религии. Он показал, что можно от описания отдельных психических состояний верующего перейти к серьезным культурологическим и социальным обобщениям, но результаты его исследований стали предметом критического рассмотрения в творчестве других видных психологов, в том числе и его сподвижников.

Немецкий философ Макс Шелер (1874–1928) отнес концепцию Фрейда к кругу отрицательных теорий человека. Понятие вытеснения влечений и аффектов употреблялось уже Шопенгауэром, чтобы, как он говорил, объяснить определенные "формы безумия"[10]. Основным недостатком любой разновидности этой отрицательной теории человека является следующее: в ней нет и следа ответа на вопрос о том, что же в человеке совершает отрицание, что же отрицает волю к жизни, что вытесняет влечения и по каким различным основаниям вытесненная энергия влечения один раз становится неврозом, а в другой раз сублимируется в культуросозидающую деятельность.

  • [1] Духовный кризис. Когда преобразование личности становится кризисом / под ред. С. Грофа, К. Гроф. М., 1989. С. 20.
  • [2] Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 875.
  • [3] Фрейд З. Навязчивые действия и религиозные обряды // Его же. Психологические этюды. М., 1912. С. 15.
  • [4] Там же.
  • [5] Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989. С. 297.
  • [6] Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 2001. С. 141.
  • [7] Джеймс У. Воля к вере. С. 35.
  • [8] Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 100.
  • [9] Фрейд З. Психоанализ и русская мысль. М., 1994. С. 18–19.
  • [10] Шелер М. Положение человека в космосе // Его же. Избр. произведения. М., 1994. С. 167.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>