Аутопоэзийная системная теория Н. Лумана

Немецкий социолог Никлас Луман, отмечая, что "единственная имеющаяся ныне в наличии социологическая система была разработана Толкоттом Парсонсом как всеобщая теория системы действия", вместе с тем указывает, что Парсонс не рассмотрел вопрос "о степени конгруэнтности аналитической понятийности и реального системообразования"[1]. Иначе говоря, у Т. Парсонса существует разрыв между, с одной стороны, системной теорией, и с другой – самими системами. Центральная идея Н. Лумана состоит в том, что необходимо исходить непосредственно из определенности системных образований, принимая их в качестве масштаба для понимания и субъекта, и общества, и знания, и сознания. Широко распространенная ошибка состоит в том, что философия и методология привносятся в социологию со стороны. В результате они оказываются чуждыми ее материалу. Нет альтернативы системной теории общества, но, поскольку используемая для ее развития методология сама лишена системного понимания, указанная теория находится в кризисе. В течение трех десятков лет Н. Луман разрабатывал теорию, которая призвана вывести социологию из указанного кризиса.

Н. Луману, естественно, приходится оперировать некоторыми системными представлениями. В этой связи для него исключительно актуален концепт аутопоэзиса (от греч. auto – само и poiesis – производство) – самопроизводства характерных для системы механизма, структуры и функции. Только системы являются аутопоэзийными образованиями.

Определение понятия

Понятие аутопоэзийной системы было разработано в 1973 г. чилийскими биологами У. Матураной и В. Варелой[2]. Аутопоэзийная система воспроизводит все свои компоненты и модифицирует их в том или ином направлении. Свое внешнее окружение она воспринимает исключительно как проекцию на саму себя, а не с позиций самого этого окружения.

Аутопэзийная система процессуальна в самой себе, она себя не развивает, а всего лишь различает одно состояние от другого. Так понимаемое различение обладает для Н. Лумана актуальным системным значением. Различение, как известно, является фирменным знаком французских постструктуралистов, в частности Ж. Делеза и Ж. Деррида. Р. Луман не избегает ссылок на них. Но более актуальным автором для него является британский математик Г. Спенсер-Браун, который сумел объединить в одно целое понятия математики и кибернетики[3]. При этом различения понимаются как закон системы. Это как раз то, что соответствует установкам сторонников аутопоэзиса.

Концепты аутопоэзиса и внутрисистемных изменений как их законов отсутствуют в теории Т. Парсонса. Ясно поэтому, что воззрения Н. Лумана существенно отличаются от взглядов его предшественника в области системной социологии. Еще одно отличие состоит в том, что Т. Парсонс рассматривал соотношение данной системы с другими системами. Н. Луман же предпочитает оперировать концептом внешней среды. Для нее характерны высокая степень сложности и мир случайностей. Система, возникающая в силу процессов самоорганизации, которые открывают дорогу аутопоэзийным изменениям, противостоит и этой сложности, и случайностям. В результате такого противостояния она сама усложняется, изменяя свой структурный, функциональный и процессуальный состав.

Бескомпромиссная ориентация Н. Лумана на аутопоэзийный системоцентризм вынуждает его к пересмотру содержания буквально всех понятийных средств социологии. В этой связи он первостепенное внимание уделяет концепту смысла. Н. Луман не объясняет, почему именно он обратился к проблеме смысла. Видимо, Луман полагает, что актуальность этого концепта определяется многовековым развитием разнообразных теорий. В объяснении нуждается не актуальность смысла, а его подлинная природа. О смысле, начиная с Платона, рассуждали тысячи авторов, но никто из них не исходил из аутопойезиса. "Если исходить из всеобщего теоретического образца “аутопойезиса”, то изначальная предпосланность смысла ни в коей мере не противоречит тому, что смысл порождается в сети тех операций, которым он также непременно предшествует. Напротив своеобразие медиума смысла является необходимым коррелятом операционной замкнутости познающих систем. Смысл существует исключительно как смысл использующих его операций, а значит, лишь в тот момент, когда он этими операциями определяется – не раньше и не позже"[4].

Теоретическая разработка Н. Луманом концепта "смысл"

Содержание концепта "смысл" едва ли возможно объяснить исчерпывающим образом. Впрочем, несомненно, что, как правило, его связывают с мыслью, порой со словом и еще реже с объектами. Н. Лумана это обстоятельство мало волнует. Ему важно определить смысл, исходя из аутопоэзийной парадигмы. При этом используемый им язык довольно непривычен для читателя, не склонного к ориентации исключительно на одну парадигму. На наш взгляд, смысл понимается Н. Луманом как закон функционирования системы, без которого нет системы, а он сам постоянно воспроизводится заново. Закон есть закон. Называть его смыслом значит отсылать его к мыслям и словам. Правомерность такого спорного шага Н. Луман никак не объясняет.

Закон изменения системы Н. Луман связывает с никогда непрекращающимися различениями и повторениями. Эти повторения он также называет рекурсивными операциями. Смысл, "в конечном счете, является некоторым различением, которое – как отличенное – вновь обнаруживается в самом себе"[5]. По нашему мнению, тема различения занимает в творчестве Н. Лумана одно из центральных мест далеко не случайно. Ему не избежать обсуждения изменений системы, но они в силу заданности аутопоэзийной системы не должны разрушать ее. Изменения, не разрушающие систему, Н. Луман как раз и называет различениями. Никогда не прекращающееся различение не только воспроизводит, но и сохраняет систему.

Итак, по сути Н. Луман считает смысл формой системы, ее законом функционирования, совокупностью операций, повторяющих эту форму. Ему в соответствии с принятой им аутопоэзийной парадигмой совсем не обязательно смысл отсылать к мыслям и языку. Он это делает, если рассуждает о психологических системах. Но если Н. Луман рассматривает общество как систему, то ему без надобности ментальность и язык.

Смыслом оказывается коммуникация, причем безличностная. Это понимается Н. Луманом следующим образом. Смысл, несмотря на его порождение, изначально предпослан системе. Если некто пытается его кардинально изменить, то он сам становится по отношению к системе в постороннюю позицию. И его следует зачислить в окружение системы. Соотношение "система – коммуникация – человек" всегда было центром многолетнего спора Н. Лумана с критическим герменевтом Ю. Хабермасом.

Ю. Хабермас известен как основатель теории коммуникативного разума, реализующегося посредством дискурса в последовательности речевых актов. Философское и социологическое сообщество концепт коммуникации связывает в первую очередь именно с именем Ю. Хабермаса. В указанном отношении Н. Луман не является ему соперником. Как правило, исследователи его творчества считают, что именно споры с Ю. Хабермасом стали поводом для включения Луманом концепта коммуникации в состав социологической теории. Но пикантность ситуации состоит в том, что Н. Луман кардинально переосмыслил концепт коммуникации. Она у него имеет безличностный характер. Согласно Ю. Хабермасу коммуникация активных субъектов создает, сохраняет, но и изменяет социальную систему. Позиция Н. Лумана принципиально иная. Люди коммуницируют лишь постольку, поскольку они реализуют потенциал системы, ее виртуальные возможности.

Всегда, когда одним и тем же громким термином называются различные явления, возникает известная концептуальная сумятица. На наш взгляд, Н. Луману, отдавая должное Ю. Хабермасу, следовало не использовать термин коммуникация, найдя ему достойную замену.

Из первоисточника

Н. Луман о познании. Особо отметим, что Н. Луман, в отличие от Т. Парсонса, претендует не только на лидерство в области социологии, но и вообще в культуре. "Начиная исследовать системы коммуникации именно как аутопойетические системы особого типа, следует перепроверить и унаследованные от традиции представления о “познании”. Ведь и здесь речь идет о некоем новом описании гуманистического наследия европейской традиции"[6]. Он вступает в полемику с И. Кантом. Условием познания оказываются не априорные формы, а операционная замкнутость аутопойетических систем[7]. "Познание есть способность присоединять новые операции к вспоминаемым операциям"[8]. Его основу образует чувственное восприятие: "Здесь мы исходим из понятия наблюдения, понимаем наблюдение как обозначение в контексте некого различения и, дополнительно к этому, нуждаемся в памяти как способности отделять забывание и воспоминание"[9].

Аутопоэзийная установка Н. Лумана приводит его порой к поразительным результатам. Приведем два примера[10]. Поскольку познание самореференциально, т.е. определяется системой и ориентировано на нее, то внешний мир остается для общества незнакомым. В этой связи возникает, например, религия. Самореференцальность чужда также случайностям. Поэтому общество не способно предвосхищять и планировать свое будущее. Иначе говоря, и эволюция не подвластна познанию. Выясняется, что аутопоэзийная самореференциальность ставит познанию многочисленные пределы.

Разрабатываемую Н. Луманом теорию венчает рассмотрение диалектики общества как всеохватывающей системы и ее составляющих. "Осуществляя коммуникации, все подсистемы оказываются причастными обществу. Отличаясь в своих способах осуществления коммуникации, они отличаются друг от друга"[11]. Едва ли формулу о двойственности коммуникации, обеспечивающей и изоляцию подсистем общества друг от друга и их взаимосвязь, можно назвать ясной. Н. Луман явно более убедителен тогда, когда он рассуждает об устройствах аутопоэ- зийных систем, их смысле и кодах, чем об их единстве. Он убежден в том, что общество является всеохватывающей социальной системой. Нет многих обществ, оно существует в единственном числе. Вторая его установка состоит в признании своеобразия подсистем, невозможности их конвергенции. Но, как именно соотносятся подсистемы друг с другом, остается невыясненным. К тому же он убежден, что ни одна из подсистем не имеет каких-либо решающих преимуществ перед другими. Перейдем к оценке теории Н. Лумана.

Дж. Ритцер с соавторами, отмечая, что "сегодня самым значительным теоретиком систем является Никлас Луман"[12], обобщают критику в его адрес следующим образом[13]. Во-первых, как правильно отмечал Ю. Хабермас, у Н. Лумана нет аппарата для критики нежелательных социологических явлений, в частности развития общества в направлении замкнутой системы функционально дифференцированных областей. Во-вторых, акцент Н. Лумана на явления дифференциации закрывает ему дорогу к учету взаимопроникновения отдельных систем. В-третьих, потенциал теории Н. Лумана недостаточен для описания отношений между системами. В-четвертых, непоследователен его плюрализм, а именно признание равноправности всех систем.

На наш взгляд, указанные выше замечания в адрес Н. Лумана вполне состоятельны. Впрочем, представляется, что их метанаучное содержание должно быть усилено. Дж. Ритцер полностью, по сути, оставил без внимания правомерность аутопоэзийного системного проекта Н. Лумана. Состоятелен ли он, или же является ошибочным по самому своему существу? В поиске ответа на этот вопрос для начала обращусь к систематизму Н. Лумана. Под систематизмом понимается редуцирование всех теорий к теории систем.

Систематизм столь же несостоятелен, как логицизм, биологизм, социологизм и прочие измы, ориентированные на избранные науки. Н. Луман явно не избежал систематизма, особенно в тех случаях, когда он пытается заново определить статус современной науки и культуры. Системный анализ при всех его достоинствах явно недостаточен для оценки статуса всей современной науки.

Систематизм неуместен и применительно к социологии. И здесь Н. Луман излишне категоричен. Справедливости ради следует отметить, что в отличие от систематизма вполне уместно социолого-системное моделирование.

Другое слабое место построений Н. Лумана состоит в его редком и явно неквалифицированном обращении к философии науки. Ему вроде бы вообще не нужны концепты принципа, закона и переменных. Нет никаких оснований считать, что эти концепты несущественны для какой-либо науки, в том числе для социологии. Н. Луман сторонился экспериментальных исследований, что опять же свидетельствует о его недостаточной ориентированности на социологическую науку.

Наконец, отметим, что применительно к социологической теории Н. Луман не без успеха, особенно при рассмотрении феномена коммуникации, рассмотрел процессуальное представление. Ментальное же и языковое представления предъявлены в неубедительном виде.

Выводы

  • 1. Н. Луман развил впечатляющий вариант аутопоэзийного системного представления социологии.
  • 2. К сожалению, при этом он не только не избежал систематизма, а целенаправленно стал реализовывать его, пытаясь дать новую теорию и науки, и культуры, и искусства, и религии.
  • 3. При характеристике социологической теории Н. Луман явно недостаточно использовал достижения философии науки. Неправомерным представляется игнорирование им концептов принципа, закона и переменных, а также отчужденное отношение к эмпирическим исследованиям.

  • [1] Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004. С. 19.
  • [2] См.: Maturana Н., Varela F. Autopoiesis and Cognition: the Realisation of the Livung / ed. by R. S. Cohen, M. W. Wartofsky. Boston Studies in the Philosophy of Science. Vol. 42. Dordecht: D. Reidel Publishing Co., 1980.
  • [3] См.: Spencer-Brown G. Laws of Form. London: Allen & Unwin, 1969.
  • [4] Луман Н. Общество как социальная система. С. 44.
  • [5] Там же. С. 57.
  • [6] Луман Н. Общество как социальная система. С. 130.
  • [7] См.: Луман Н. Общество как социальная система. 136.
  • [8] Там же. С. 131.
  • [9] Там же.
  • [10] См.: Там же. С. 135.
  • [11] Там же. С. 161.
  • [12] Ритцер Дж. Современные социологические теории. 5-е изд. СПб.: Питер, 2002. С. 236.
  • [13] См.: Там же. С. 235–236.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >