Полная версия

Главная arrow Религиоведение arrow Религиоведение

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

Глава 5. РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ

В результате изучения главы 5 студент должен:

знать

  • • предметное содержание религиозной антропологии;
  • • связь религиозной антропологии с философской антропологией;
  • • ключевые понятия христианского учения о человеке;
  • • особенности православной, католической и протестантской антропологии;
  • • содержание учения о человеке в антропософии;

уметь

  • • различать религиозную антропологию и антропологию религии;
  • • выделять при чтении религиозных текстов их религиозноантропологическое содержание;
  • • раскрывать в ясной форме религиозно-антропологические учения и показывать сходства и различия решения конкретных вопросов в этих учениях и во внерелигиозной философской антропологии;
  • • соотносить идеи религиозной антропологии с современными проблемами духовной культуры;

владеть

  • • способностью выявлять функции религиозной антропологии в системе религиозного мировоззрения;
  • • приемами сравнительного анализа религиозно-антропологических учений, разрабатываемых в различных направлениях христианства;
  • • навыками исследования религиозно-антропологического идей, представленных в разных областях культуры;
  • • установкой на раскрытие значения христианского учения о человеке для формирования ценностных качеств личности.

Слово "антропология" в значении "учение о человеке" впервые появляется в немецкой философии XVI в., но человековедение присутствует во всей истории религии и философии. Удаленные друг от друга народы не только сформулировали вопрос о сущности человека и смысле его жизни, но и наметили круг проблем, которые определяют человековедение: "Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?"[1]; "...Откуда мы родились? чем живем? и где основаны?., кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных обстоятельствах?"[2] В религиозных памятниках накапливались представления о человеческом организме, об отличии человека от животных и его сходстве с ними, об особенностях разных племен, рас и возрастных групп; создавались концепции сущности, существования, природы человека, соотношения в нем духовного и телесного, его возникновения и места в мироздании. Это человековедческое измерение – имплицитная антропология – пронизывает всю историю религии и человеческой мысли, но происхождение термина "антропология" (от греч. άνθρωπος – человек, λόγος – учение) связано с выделением эксплицитной антропологии, наличествующих в философии и богословии учений о человеке, в самостоятельные трактаты, раздел и дисциплину.

Религиозная антропология – это представления о человеке в его отношении к богам, божеству, Богу, священному в этнических и проповеднических религиях. В этом смысле она является содержанием обыденного сознания индивидов и групп. Религиозная антропология предстает и как теоретическое сознание. На этом уровне она – раздел или дисциплина богословия и философии, учение о сущности, происхождении и назначении человека, основанное на священных и признанных текстах. В европейской мысли религиозную и религиоведческую антропологию обьемлет теория и история религиозных учений о человеке.

Термин "религиоведческая антропология" понимается неоднозначно. Многие ученые, особенно в англоязычных и франкоязычных странах, разумеют под антропологией вообще и религиоведческой антропологией в частности этнографик) и этнологию. Эта точка зрения принята религиоведами и фиксируется термином "антропология религии" (anthropology of religion). В американском словаре дается следующее определение этой дисциплины: "Антропология религии – это исследовательское направление, занимающееся живым значением религиозных идей, опыта, институтов и формулирующее общие предположения касательно роли религии в человеческом существовании"[3].

Философская антропология являет одновременно теорию религии и религиозной антропологии. Интегральной антропологии, включающей в свой состав в качестве методологической основы философскую или (и) теологическую антропологию, свойственно стремление заниматься осмыслением частных антропологических вопросов (от биологической антропологии до антропологических аспектов этнических отношений, игр и т.п.). В свою очередь, антропология религии, как и культурантропология, дистанцируясь от теологии и философии, полагает в качестве своей задачи формулирование "общих положений о роли религии в человеческом существовании".

При всех дифференциациях антропологии, которые являются необходимыми научными проектами, неистребимо в религиозной и философской мысли стремление к новому воссоединению, к интегральной антропологии[4], побуждаемое еще и тем, что каждая специализировавшаяся ее ветвь выдвигает философские притязания.

Предметом межкультурных дискуссий становится ответ религий на вопрос о сущности человека, смысле жизни ввиду новых вызовов, вставших перед человечеством, рефлексия изменений в человеческом сознании и самом образе жизни, которые все более и более определяются информационными технологиями и ориентируются на опыт, получаемый с экрана.

Религиоведение развивается не только как понимание религии извне, с точки зрения исторического, философского, политического, правового сознания, теории, воздерживающейся от ценностных суждений, но и как самопонимание религии (в конфессиональных, апологетических системах). Продуктивным теоретическим методом религиоведения поэтому является сравнительное философско-историческое исследование религиозных представлений и учений о человеке, выявление их антропологических предпосылок.

Религиозная антропология содержит в себе не только религиозные представления о человеке, концептуализации этого опыта, но и религиоведческую антропологию – историю и теорию религиозного самопонимания человека. Религиозная антропология, как теория и история религиозных учений о человеке, является философским синтезом дисциплин антропологии, выделившихся в свое время в качестве самостоятельных – биологической, этнографической, социологической, психологической антропологии, примененных к исследованию различных религий в истории и современности в перспективе межконфессиональных отношений и диалога людей различных мировоззренческих ориентаций.

Во всяком учении о человеке содержится единство взаимосвязанных моментов реальности и идеала, сущего и должного, существования и сущности. Общим для религиозных учений о человеке является то, что он понимается как точка пересечения могущественного и слабого, спасительного и нуждающегося в спасении порядков бытия. Особенность религиозной антропологии состоит в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания высшего первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком, начала, дарующего блаженную вечность, спасение в жизни и после смерти. В религиозной антропологии утверждается решающая роль такого начала в происхождении человеческого рода (протологический аспект, антропогенез) и каждого индивида (онтогенез), выделяется в природе человека соотносящаяся с высшим началом инстанция или даже природа человека полагается двойственной (душа и тело); оценивается (аксиологический аспект) существование человека в свете установленного этим началом назначения человека; указывается на неподлинность, греховность человека (хамартиология), на потребность в восстановлении утраченной подлинной сущности, спасении (сотериологический аспект); полагается продолжение существования после смерти и усматривается призвание человека к воссоединению с первоначалом (эсхатологический аспект, танатология).

Сотворение людей богами – одно из наиболее распространенных представлений о возникновении человеческого рода. К числу выражающих это сказаний принадлежит и повествование о создании первых людей, которых боги вылепили из глины, возникшее у шумеров в III тысячелетии до н.э. В отличие от шумерских и вавилонских антропологических мифов, рассказывающих об изготовлении богами слуг, которым назначалось работать за них, кормить и отправлять их культ, в библейских текстах заметно выделение представлений, подготавливающих богословское понимание природы и сущности человека, наличие фундаментальных для монотеистической антропологии принципов креационизма – сотворенности человека Богом, геоцентризма – богосоотнесенности и теоморфиэма – богоподобия человека. Согласно Библии, человек обязан своим бытием не только телесному сотворению, но и особому творческому акту Бога, который сообщает ему "дыхание жизни", человеку придается статус исключительного творения, находящегося в личном отношении с Богом. В этом сказании словом "адам" ('ädäm), означавшим "человек", "люди" или "род человеческий"[5], назван первый человек, созданный в отличие от всех прочих живых творений на земле по "образу" и "подобию" божественных существ. Поставленный господином над животными и растениями, человек должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответственность за жизнь на ней[6].

Если в антропологических импликациях мифологии человек остается включенным в природу и не вполне отделяется от ее существ и сил, то в антропологии монотеистических религий он сознает себя как соотносящееся с высшим первоначалом и отмеченное им существо, как собеседника Бога, творение Божие, отпадающее от Него и вновь возвышаемое Им до Себя[7]. В христианстве, не только признавшем человека "венцом творения", "образом и подобием Бога" (греч. είκών, όμοίωσις; лат. imago, similitudo), но и провозгласившем вочеловечение Сына Божьего, Логоса, антропология становится особо важной компонентой. Она складывается как учение, содержащееся в самой "благой вести", священной истории, зафиксированное в евангелиях, посланиях апостолов, вероучительных документах церковных соборов, догматике, сочинениях апологетов и отцов церкви, аскетической литературе. Сначала в рамках богословия, а затем автономно, хотя и в постоянной взаимосвязи с ним, развивается религиозно-философская антропология, христианская философия человека.

Человек в Священном Писании и вероучительных документах православия, католицизма и протестантизма есть творение Бога. При этом подчеркивается, что человек принадлежит к доброму творению и подлежит Промыслу и Закону Божию, а не безличному фатуму.

Усвоив библейское учение о сотворении человека Богом, христианская теология вырабатывает на его основе понимание сущности человека. Образцовым для христианской антропологии стало определение каппадокийских отцов – Василия Кесарийского и Григория Богослова: "Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца"[8], "тварь, получившая повеление стать богом"[9]. Антропоморфизмы в понимании божества преобразуются в принцип теологическо-антропологического соотнесения (корреляции). Антропология и теология взаимно определяют друг друга, так что учение о человеке становится способом богословствования и само богословие предстает не только речью о Боге, но словом Бога к человеку и о человеке. Иоанн Дамаский писал в своем сочинении, которое стало образцом для позднейших систем богословия, что "людям, облеченным в грубую плоть", невозможно без употребления "образов, типов и символов человекообразных"[10] понимать и выражать действия божества. Не случайно термин "антропология" со значением "учение о человеке" был произведен от греческих слов άνθρωπολόγος и άνθρωπολογεδν, обозначавших использование антропоморфизмов для понимания человеком себя, других людей и Бога.

Сходные представления присущи и антропологиям других религий. В Коране человек выступает как "наместник" Бога на земле (2: 28), одаренный высшими знаниями (2: 29-32). В христианской антропологии (как и в мусульманской, иудаистской) содержится учение о единстве человеческого рода, единосущии человечества, отразившее стихийное и сознательное движение к достижению все большей универсальности.

Христианская концепция человека, как и другие монотеистические учения, заключает в себе две взаимонапряженные идеи: тварность человека, его абсолютная противоположность Богу по сущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богом направлялась теологами против представления о естественном происхождении человеческого рода. Хотя взаимосвязь слов "адам" (человек) и "адама" (земля)[11] оспаривается в этимологическом плане[12], христианские богословы неоднократно ссылались на нее для обоснования понимания человека как сотворенного и преходящего существа. Соглашаясь отчасти с положением древних мыслителей об антропоморфном характере представлений о богах и их тезисом о том, что эти боги являются созданиями человеческой фантазии, христианские богословы противопоставили мнению Протагора – человек есть мера всех вещей – учение о сотворении человека непостижимым и абсолютно отличным от него по сущности Богом. Из такого понимания следовало, что хотя человек и наделяется свободой воли, он должен рассматриваться не как "мера всех вещей", но как целиком пребывающий во власти Бога, подчиненный Божественному промыслу. В то же время библейский рассказ о сотворении человека по образу и подобию Бога использовался для обоснования причастности человека к Богу и возможности обожения но благодати.

На основе библейского сказания о "богозданном" человеке теологи вырабатывают понимание природы человека как взаимоотношения чувственного и умопостигаемого элементов (психосоматологический аспект), решение вопросов о соотношении в человеке тела, души и духа, биологического и социального, проблемы становления личности. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т.д.) возводились к неодинаковым способам божественного творения или порождения[13]. Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), по они подчинены идее божественного творения и личного отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек сознавался не столько существом, состоящим из души и тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.

Ряд религий, в особенности иудаизм и ислам, подчеркивают ценность нс только духовного, но и телесного человеческого существования, т.е. целостность человека, вырабатывают учение о воскресении во плоти, прославлении телесного человека. В христианстве это обретает кульминацию в учении о боговоплощении и вочеловечении. Некоторыми религиями (например, индуизмом, джайнизмом) и философскими течениями божественная небесная душа резко противопоставляется плоти, телу, которое оценивалось нс только как низшее и неподлинное начало, но как источник зла.

Идея предсуществования душ была осуждена Церковью как несовместимая с православным учением о спасении. Церковь не приняла также идею переселения душ, которая шла вразрез с доктриной об однократности осуждения или спасения в земной жизни. Ортодоксальное богословие не могло принять и так называемый традуцианизм (от лат. traduco – передавать и anima – жизнь, душа), согласно которому каждый человек имеет душу, равно как и тело, от родителей. Это учение объясняло наследственность первородного греха, но противоречило понятию о бессмертии души, ее сверхприродной сущности. Ортодоксальная антропология рассматривала онтогенез человека с позиции креацианизма (от лат. creatio – сотворение и anima – душа), утверждая, что Бог творит всякую отдельную человеческую душу. При этом теологи заявляют: душа причастна к Богу только по благодати. Креацианизм, однако, ставит трудный вопрос о том, когда Бог вкладывает душу в человеческое тело: в момент зачатия или позднее?

Неотъемлемым аспектом христианской антропологии является аксиологический, хамартиологический (греч. άμαρτία – грех), учение о соотношении греха и благодати. Природа человека мыслится в трех состояниях: человек "богозданный" до падения, падший и обновленный во Христе. Вслед за отцами церкви богословы рассматривают грехопадение как глубокое повреждение (или полное извращение) природы человека. Оно повлекло за собой смерть, болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека оказывается склонной ко злу. Исконное состояние богозданного человека, разрушенное грехом, становится идеалом человеческого совершенствования. Однако в измененной природе человека сознание должного остается бессильным, и он обнаруживает в себе два противостоящих начала, борьбу духа и плоти. Наиболее глубоко начала христианской антропологии, соотнесение тела, плоти, души и духа изъясняются в посланиях апостола Павла[14]. Учение о человеке как образе Бога дается в связи с представлением о двух Адамах. Первый Адам есть "образ будущего"[15], "первый человек – из земли, перстный". Став "душею живущею" и представляя собой земного, "душевного" человека, он после своего грехопадения подчинился смерти, определив тем участь всех своих потомков, рождающихся по его образу: "каков перстный, таковы и перстные", носящие "образ перстного". Второй человек – "последний Адам есть дух животворящий", "Господь с неба". В воскресении причастные Христу будут носить "образ небесного"[16]. С учением о грехопадении человека связывается различение образа: падший человек утратил богоподобие, но сохранил образ Божий, а с ним и свободу воли и, по преобладавшему среди богословов мнению, (естественное) бессмертие. Учение о грехопадении, проблемы хамартиологии постоянно актуализируются в современных вероучительных документах христианских церквей.

Напряжение существования и сущности человека выражается в религиях и осмысляется их учителями в трансформированной форме, социальное отчуждение выводится из его идеальной репрезентации, представления об отпадении существования человека от единства с божественным первоначалом. Именно в этом смысле – отчуждения от жизни Бога – используется в Новом Завете слово "отчуждение"[17].

Приготовление к вечной жизни предполагает освобождение человека от первородного греха и внутреннее возрождение в вере и любви. Восстановление утраченного богообщения сознается как назначение человека. Спасение, причастность к Богу, примирение с Ним предстают как смысл человеческого существования. В качестве полного осуществления этого идеала в христианстве выступает Богочеловек Иисус Христос; он есть "образ Бога невидимого"[18] и является совершенным человеком, вторым Адамом, в котором люди вступают в отношение богосыновства и соделываются "причастниками Божеского естества"[19]. Воплощение и вочеловечение Сына Божьего, его голгофская смерть и воскресение из мертвых преображают ветхого греховного Адама. После спасительного подвига Христа человек способен стать "повой тварью", "новым человеком"[20]. Христианин по благодати участвует в совершенстве Христа как единственного истинного образа и подобия Бога[21]. Христианская антропология неразрывно связана с христологией. Именно христология стала основанием для выводов о соотношении сущности и природы человека с его индивидуальностью и личностью, т.е. социального аспекта богословской антропологии. Вероучительные документы католической церкви акцентируют социальность человека, которая является предпосылкой первородного греха и спасения всех Христом.

Существенными аспектами религиозной антропологии являются танатология и эсхатология. Основной вопрос этих учений о смерти и событиях за ее порогом сформулирован в библейской Книге Иова: "Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?" (14: 14). Смерть и бессмертие – это религиозная, нравственная, философская проблема, неразрывно связанная с пониманием сущности человека и смысла его жизни. Обещание спасения, бессмертия, загробной блаженной жизни составляет основу религии, надежды, не удовлетворяющейся представлением о смерти как прекращении жизнедеятельности, когда заканчивается индивидуальное существование человека как личности.

Уже отмечено, что в православной, католической и протестантской антропологиях имеются общехристианские идеи, в то же время в этих антропологиях есть и ряд особенностей. Рассмотрим особенности православной антропологии.

Она сложились под влиянием аскетической практики восточного христианского монашества. Ее ключевые идеи содержатся в трудах таких грекоязычных "отцов и учителей Цервки", как Григорий Нисский (ок. 335 – после 394), Иоанн Златоуст (ок. 347 – 407), Максим Исповедник (580–662), Иоанн Дамаский (ок. 675 – 753 (780)), Симеон Новый Богослов (949-1022), Григорий Палама (1296– 1359). Патриотическая эпоха дала два больших антропологических трактата – "Об устроении человека" Григория Нисского (IV в.) и "О природе человека" Немезия Эмесского (конец V в.). Первый из них, обобщив антропологическое наследие Каппадокийской школы, стал безусловно нормативным для последующих поколений богословов.

Антропологический идеал православия воплощен в идее "обожения" (θέωσις). В наиболее сильной форме содержание этого понятия выражено Максимом Исповедником, который выстраивает пятиуровневую диерезу[22]: все бытие делится на негварное и тварное, тварное – на умопостигаемое и чувственное, чувственное – на небо и землю, земля – на рай и остальной мир, мир – на мужское и женское[23]. Преодоление каждого из этих противопоставлений возводит к истинному бытию, где человек в конце концов оказывается един с Богом, не теряя при этом своей личности. Единение космоса с Богом изначально понималось в христианстве как цель человеческого существования. Максим Исповедник усматривает смысл самого сотворения человека в заранее предопределенном воплощении Сына Божия. Приняв человеческую плоть, Бог впервые стал доступен зрению сотворенных существ – "показал Себя ангелам"[24]. Это многое говорит о человеке как создании, способном в своем лице вместить Божественное Слово (λόγος, ср. Ин. 1: 1), по силе которого "весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам"[25].

В XIV в. поборник "умно-сердечной молитвы" Григорий Палама заострил внимание на телесности как естественном преимуществе человека: "Умное (νοερά) и разумное (λογική) естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело... человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь (νοερός ερως)"[26]. Несмотря на то что ангелы "досточтимее" людей, т.е. выше по силе, разуму и чистоте созерцания, по природе человек совершеннее, ибо "только одно... естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более (μάλλον) чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его"[27].

Одушевляющий тело ум (νους) оказывается посредником и в боговоплощении: "Слово Божие совединилось с плотью через посредство ума, который занимает посредствующее положение между чистотою Божества и грубостию плоти"[28]. Григорий Богослов определяет ум (νους) как "внутреннее и безграничное зрение", задачей которого является "мышление и отпечатление в себе мыслимого (νόησις)". По сравнению с умом разум (λόγος) выполняет более служебную функцию – "разыскание отпечатлений ума", и именно эта способность проявляет себя в языке[29]. Положение ума как господствующего над "словесной" способностью делало его началом свободного самоопределения, не сводимого к познавательной силе души. Иоанн Дамаский определяет ум как "чистейшую часть" души: "что глаз в теле, то ум в душе"[30]. Но естественной деятельности ума препятствуют страсти (πάθη). Изначально являясь также естественными "душевными движениями", страсти после грехопадения вышли из подчинения разумному началу и стали "орудиями порока". Однако, согласно Григорию Нисскому, христианская аскетическая жизнь снова делает их "орудиями добродетели"[31]. Состояние покорности страстей разуму часто называется "бесстрастием".

В вопросе о составе человека принято различать подходы дихо- и грихотомистский (от δίς дважды, τρις трижды и τομή деление), в которых "дух" (πνεύμα), соответственно, или нс рассматривается, или рассматривается отдельно наряду с "душой" (ψυχή) и "телом" (σώμα). Никто из отцов Церкви, впрочем, не учил о двух духовных субстанциях в человеке, но душа представлялась посредницей между телом и духом, а дух – "владычественным началом" самой души, при этом он отождествлялся с умом. Обычно трихотомия возводится к нескольким местам из посланий апостола Павла[32], тогда как дихотомия представляет собой сравнительно упрощенную антропологическую схему.

Сохраняет в православной антропологии свое значение и традиционное для античной психологии трехчастное деление сил души на чувствующую (раздражение), волящую (желание) и мыслящую (разум). Первые две противопоставляются последней как "страстная сила души" – "познающей, оценивающей и рассуждающей способности"[33]. В православной антропологии зарождается учение о личности, не сводимой ни к одной из отдельных своих сил.

Существенным свойством души является свобода, которая рассматривается в двух аспектах: как "произволение" (προαίρεσις) и собственно "свобода" от греха (έλευθερία).

Наиболее последовательно православное учение о свободе воли было разработано Максимом Исповедником, который ввел различение "гномической" (от γνώμη "мнение, решение") и естественной воли. Последнюю отцы Церкви определяли как "влечение ко всему тому, что составляет природу водящего", разумного существа. Гномическая воля, согласно Максиму, выделилась после грехопадения; когда желания человека полностью совпадут с целями его природы, прекратится ситуация выбора и воля перейдет в естественное состояние. Именно это произошло во Христе при соединении воли Божественной и человеческой в едином Богочеловеческом лице Спасителя. Придавая такое значение свободе воли, православные богословы по-своему трактовали проблему предопределения, поставленную перед христианской мыслью посланием апостола Павла[34]. "Бог все предвидит, но нс все предопределяет... предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого"[35]. Согласно Григорию Нисскому, "каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля (προαίρεσις)"[36].

Академическое богословие Нового времени в России стремилось ориентироваться на святоотеческое учение о человеке, в то же время были предприняты попытки соотнести его с новой научной психологией и философской антропологией (В. А. Снегирев, В. И. Несмелое).

  • [1] Пс. 8:5.
  • [2] Шветашвара-упанишада I. 1 // Антология мировой философии: в 4 т. М., 1969. Т. 1.4. 1. С. 80.
  • [3] Anthropology of religion // The Harper Collins Dictionary of Religion. San Francisco, 1995. R 891.
  • [4] Борзенков В. Г., Юдин Б. Г. Человек как объект комплексного междисциплинарного исследования. Методологические аспекты // Человек. 2003. № 6. С. 59, 62-63.
  • [5] Пс. 73: 5; Ис. 31: 3.
  • [6] Быт. 1: 26-28: 2: 7, 15, 21-25; Пс. 8: 6-9.
  • [7] Яглом М. "Что есть человек, что Ты помнишь о нем?" Совершенный человек в еврейской традиционной мысли // Совершенный человек. Теология и философия образа / сост. и отв. ред. Ш. М. Шукуров. – М.: Валент, 1997. С. 13–40.
  • [8] Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека "по образу..." // Журнал Московской патриархии. 1972. № 1. С. 34.
  • [9] Григорий Богослов. Творения. М., 1844. Ч. IV. С. 104.
  • [10] Иоанн Дамаский. Точное изложение православной веры. М., 1844. С. 35.
  • [11] Быт. 2:7.
  • [12] Hügli А., Kxefhaber М. Mensch. // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel, 1980. Bd.5. S. 1069-1070.
  • [13] Быт. 2: 7; Иез. 37: 5.
  • [14] Рим. 7: 14-15, 19, 25.
  • [15] Рим. 5: 14.
  • [16] 1 Кор. 15: 22 дал., 44, 46.
  • [17] Еф. 4:18.
  • [18] Кол. 1: 15.
  • [19] 2 Пет. 1: 4.
  • [20] Кол. 3:9-10.
  • [21] 1 Кор. 15: 49; 2 Кор. 3: 18.
  • [22] Платоновская диереза (διαίρεσις, разделение) – дихотомический метод определения понятия, известный со времен Платона и широко применявшийся в позднеантичной философии. Хрестоматийный пример диерезы дач сам Платон в диалоге "Софист" (225а-226а).
  • [23] S. Maximi Confessoris Ambiguorum liber, 221 // PG, 91, 1305.
  • [24] 1 Тим. 3: 16.
  • [25] S. Maximi Confessoris Mystagogia, 2 // PG, 91, 669.
  • [26] Gregorii Thessalonicensis Capita centum physica, theologica, moralia et practica, 38 // PG, 150, 1148.
  • [27] Gregorii Thessalonicensis Capita centum physica, theologica, moralia et practica, 39 // PG, 150, 1148.
  • [28] Иоанн Дамаский, св. Источник знания. М.: Индрик, 2002. С. 197.
  • [29] S. Gregorii Theologi Definitiones minus exactae, 25 // PG, 37, 947.
  • [30] Иоанн Дамаский, св. Источник знания. С. 161.
  • [31] S. Gregorii Nysseni De anima et resurrectione // PG, 46, 61.
  • [32] 1 Фес. 5: 23 и Евр. 4: 12.
  • [33] Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих / пер. В. Вениаминова. М.: Канон, 1995. С. 178.
  • [34] Рим. 8: 29.
  • [35] Григорий Палама, св. Триалы в защиту священно-безмолвствующих / пер. В. Вениаминова. С. 184.
  • [36] Григорий Нисский, сет. О совершенстве // Что значит имя христианин. М.: Изд-во им. свт. Игнатия Брянчанинова, 2000. С. 37–38.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>