Полная версия

Главная arrow Религиоведение arrow История религии

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

12.2. Религиозные представления и понятия

За многовековую историю развития религиозное сознание древних греков ввело в оборот и проработало обширный состав общих понятий. Часть категорий восходила к общеиндоевропейскому наследию, часть была продуктом собственно греческого мышления, часть – результатом усвоения ближневосточных мифологем и учений. Над достаточно консервативным пластом народных представлений надстраивались со времен теогонистов вариативные конструкции категорий, выражавших особенные воззрения разных религиозных сообществ и религиозно-философских школ. Затронем лишь некоторые категории, исходные для освещения религии греков.

Поздно, фактически только в эллинистическую эпоху греки начинают широко пользоваться словом θρησκεία (threskeia), которое выражает общее представление о правилах соблюдения культовых предписаний. Вплоть до этой поры греческое мировоззрение не отделяло религиозную жизнь от других сфер существования: религия не имела в сознании собственного статуса, поскольку являлась органической частью единого образа жизни эллина. Примечательно, что наиболее раннее, эпизодическое употребление слова θρησκεία встречается в "Истории" Геродота – там, где речь идет о чужеземных, египетских обрядовых нормах ("История", 11. 18, 37, 64, 65). Через осмысление иного религиозного опыта греческая религиозная мысль идет к самоопределению. Важно также, что даже в эллинистическую эпоху иод θρησκεία понимается только внешняя часть религиозной жизни, обусловленная культовой нормой и коллективным установлением. "Это не “религия” в целом, а лишь соблюдение предписаний, налагаемых культом"[1].

Из представлений о совокупности закрепленных традицией действий формируется общий концепт священнодействия, выраженный понятиями ιερουργία (священнодействие), όργια (тайные обряды, таинства, священнодействия), τελετή (посвящение, мистерия, религиозное празднество) и др. Из общего состава священнодействий выделяются особые, отличные от общеупотребительных, формы культа. От обозначения вавилонских и мидийских жрецов – маг (μάγος), которые считались в греческом мире знатоками астрологических и медицинских знаний, гаданий и снотолкований, производно греческое понятие о науке магов – магии (μάγεία). Магия, согласно греческому пониманию, – это та часть религиозной практики, которая связана с эзотерическими знаниями и таинственными обрядами. Позднее, в первые века н.э. это понятие приобрело отрицательные смыслы колдовства, злотворного волшебства. Тайные обряды, на которые допускались лишь избранные, назывались мистериями – μυστήρια (от греч. μύω – закрывать). К этим представлениям о типах религиозной практики примыкали более частные, конкретизировавшие формы религиозного поведения – молитвенные обращения, дивинации, обеты, жертвоприношения и т.д. Разработанность греческого словаря культовой практики указывает на разнообразие форм культа и сложность представлений о способах общения с объектами религиозного почитания.

Фундаментальное значение имело в греческом религиозном сознании понятие судьбы. Из своего древнеиндоевропейского прошлого греки вынесли представления о судьбе как предопределении, которые на языке мифологии принимали образ божественных прях, прядущих нить человеческой судьбы. От рождения человек крепко связан нерушимым вышним приговором, и этот приговор – порождение необходимости, что мифологически удостоверяется для грека тем, что мойры, богини судьбы, являются дочерями Ананке – богини, олицетворяющей необходимость, неизбежность.

Категория судьбы оказывала влияние на все стороны религиозного мировоззрения греков, в первую очередь на представления о богах и человеке. Боги выступают распорядителями судьбы человека: на индивида они налагают оковы своих вердиктов и отмеряют сроки. Характерен сюжет "Илиады": Зевс на весах взвешивает керы (жребии смерти) Ахиллеса и Гектора[2]. Человек мыслится объектом и инструментом неизбежного рока, персонифицированного в мифологических образах богов. Образ царя Эдипа рожден этим типичным взглядом греков на человеческий удел. Следует добавить, что на поздних ступенях религиозное сознание частично эмансипируется от древнего взгляда на судьбу как неумолимый рок. Уже в учениях классической эпохи посмертная участь ставится в зависимость от соблюдения индивидом при жизни религиозно-нравственных норм, от степени "чистоты", от причастности к особым таинствам.

Религиозная картина мира греков определялась представлениями о небесном, земном и подземном, свете и тьме, жизни и смерти. В религиозно-философских учениях противостояние небесного земному, света – тьме снималось представлением о единой субстанции сущего.

Другим понятием, интегрирующим пары понятий в целостную систему религиозных воззрений, выступало понятие святости. Это понятие было для античного грека одним из опорных для построения картины мира, развития теологии, антропологии и социально-политических воззрений. При этом, задавая целостность религиозному мировоззрению, греческая категория святости сама была внутренне неоднородной. В греческом языке было по меньшей мере четыре основных слова, выражавших общее представление о святом – ιερός (священный, святой, святыня), άγνός (священный, чистый, непорочный), άγιος (священный, посвященный) и όσιος (священный, набожный). К ним примыкали слова, выражавшие отдельные аспекты идеи священного: άγος (очищение от греха), σεμνός (великий, досточтимый, почтенный), ευσεβής (почтительный к старшим, богам), καθαρός (чистый, беспорочный) и др. Остановимся на основных.

Этимология ιερός (hieros) установлена лингвистами с достаточной определенностью. Идея возможного родства греческого ιερός и этрусского aesar – бог, выдвинутая П. Кречмером, ныне практически не привлекается для объяснения древнейшей истории греческого слова. Лингвисты единодушно признают существование индоевропейской основы, чему убедительным примером является общность ιερός и санскритского isirah, производного из is(i), имевшего значение быть живым, горящим, сильным. Значения силы, крепости, жизненности, присущие слову ιερός и, по всей видимости, древнейшие для греческой категории святости, ясно присутствовали в позднейших представлениях о святом. Святое для грека исполнено жизнью, могуществом.

Кроме того в своем употребительном, по крайней мере со времен Гомера, понимании ιερός – это прежде всего принадлежащее богам, установленное богами. По праву владения богам принадлежали природные объекты, особые территории, здания, отчужденное в пользу богов имущество, жертвенные дары, которые получали статус священных вещей. Святы не только жертвоприношения, но и другие ритуальные действия, посредством которых грек сообщается с богами. Святы они по признаку "установленное богами". Святы они также и потому, что боги – соучастники ритуала, как, впрочем, и иного установленного традицией общественного деяния: когда судьи собираются вместе, при соблюдении закона и справедливости им незримо соприсутствует божество, тем самым круг судей – κύκλος (круг, окружность) становится ιερός[3]. Святы предметы ритуального назначения. Наконец, свято жречество: как главные действующие лица ритуала и как существа, принадлежащие богам, жрецы выделяются в особую категорию – ιερατεία (жречество, жреческий сан).

В слове άγνός, имевшем общее значение "священный", религиозное сознание ставит на первое место признаки чистоты, незапятнанности. Словом άγνός греки обозначают особое качество чистоты, непричастности к скверне неправедных деяний. Это качество греки могли прилагать к некоторым богам, например, Персефоне, выступавшей в образе непорочной девы. Для людей άγνός – это, по словам Л. Мулинье, обозначение особого состояния личности или вещи, позволяющее беспрепятственно входить в соприкосновение с божеством[4]. Убийство, особенно связанное с пролитием крови, рассматривалось греками как тяжкое преступление, лишавшее виновника чистоты. Пятно скверны, ложившееся на человека, отделяло его от богов и ставило вне круга равных.

Одного корня со словом αγνός греческое άγιός, оба они восходят к др.-евр. *yeg- и согласуются, как давно установлено, с скр. yaj– приносить в жертву. Но тем не менее у Бенвениста были основания утверждать, "что άγιός изначально отличается от hagnos"[5].

Тексты Геродота, Павсания, Страбона, изученные французским лингвистом, показали, что греческие авторы использовали άγιός как эпитет храмов, священного места или предмета. Эти наблюдения позволили Бенвенисту сделать вывод, что святое, выраженное словом άγιός, в своем значении – "то, что запретно, с чем недозволено вступать в соприкосновение"[6]. К текстам историков можно было бы добавить и текст "Крития" Платона. Об обиталище царей Атлантиды сказано: "В самом средоточии стоял недоступный святой храм Клейто и Посейдона, обнесенный золотой стеной..."[7] Однако тексты Платона, как и некоторых других авторов, открывают и другие важные смыслы άγιός. "Критон" Платона обнаруживают значения "глубоко чтимое, непреложно почитаемое"[8]. Платон использует еще раз это значение в "Законах", где речь идет о "святом" долге соблюдения прав чужестранцев: "в высшей степени священными[9] должно считать все обязательства по отношению к гостям-чужеземцам", ибо гостям покровительствуют боги[10]. Ряд древних текстов подтверждает типичность такого значения в семантике άγιός.

Святость особого рода выражалась словом οσιος. В общем значении, устанавливает Э. Бенвенист, οσιος – "это то, что предписано или разрешено законом богов в сфере человеческих отношений"[11]. Опираясь на тексты Геродота и Еврипида (480–406 до н.э.), Ж. Рудхардт замечает, что качество δσιος "требует, чтобы вещи занимали полагающееся им место, чтобы деяния людей, обыденные или ритуальные, осуществлялись сообразно обычаю и правилу, чтобы каждый исполнял согласно месту и времени ту роль, которая на него возложена"[12]. Лежащая в основе οσιος идея божественного установления со всей ясностью высказана в "Евтифроне" Платона. Евтифрон обвиняет отца и домашних в том, что они "плохо знают божественный закон, касающийся благочестия и нечестия"[13]. На вопрос Сократа о том, что следует понимать под όσιον (благочестивым), Евтифрон, выражая общепринятое мнение, отвечает: "Итак, благочестиво то, что угодно богам, нечестиво же то, что им неугодно"[14]. Сократ, выявляя в беседе ограниченность и противоречивость человеческих понятий о благочестии, тем не менее не ставит под сомнение само существование божественных установлений и соответствующих им богоугодных вещей, он готов согласиться даже, что правомерно говорить о богоугодном человеке, которого он называет άνθρωπος όσιος[15]. Понимание όσιος в смысле "заповеданное богами в сфере человеческих отношений" позволило развиться толкованию όσιος как качества, свойственного собственно человеческому уделу. Тем самым был открыт путь к дальнейшему снижению семантики в сторону значений "невежественное", "народное".

Профанизация идеи святости, произошедшая в понятии όσιος, – лишь часть сложной картины греческих представлений о святом. В некоторых случаях эта картина обнаруживает характерные противоречия. Слово άγος (agos) – из круга άγνός – άγιος, но своими значениями άγος решительно конфликтует с известными нам значениями άγνός и άγιος. С одной стороны, άγος – это, согласно П. Шантрену, посвященное, освященное, с другой – проклятое; соответственно, παναγής – пресвятой, но вместе и проклятый[16]. Значения нечистоты, запятнанности поразительным образом соседствуют с идеей святости. Двойственность понятия άγος принципиально важна и органична для древнегреческого религиозного сознания. П. Шантрен объясняет негативный аспект присутствием в семантике священного идеи запрета и вытекающего из его нарушения проклятия. Нельзя не согласиться с таким толкованием. Значение "проклятое" является предельно усиленным смысловым завершением значений "опасное", "запретное", которые свойственны ιερός и άγιος.

Противоположность святости – деяния, которые имеют отношение к нарушениям нравственных норм и религиозных заповедей, к случаям небрежения культом. Обычно греческое сознание квалифицирует их словом μίασμα – "скверна". Сходный смысл имеет слово κακία, которым обозначается порочность человека, а также деяние, навлекающее на него страшный позор.

Оба эти качества имеют значение почти физической религиозной нечистоты, они пятнают их носителя и тех, кто прикасается к нему.

Зримым знаком этой религиозной нечистоты мнилась античному греку неправедно пролитая кровь. Кровь убитого и факт убийства крепчайшими узами соединены в античном религиозном сознании с понятием об осквернении. Особенно тяжким осквернением грозило убийство человека, укрывшегося от преследования у алтаря божества. Справедливость или несправедливость преследования в расчет нс принимались. Факт святотатства имел абсолютный характер. Виновные и их потомки навечно покрывали себя скверной и подлежали изгнанию из общины. Взаимные обвинения в такой скверне стали бесспорным для греков поводом к войне афинян и лакедемонян[17].

Онтологически несвятое, оскверненное укоренено в смерти, понятой не как абстрактное небытие, но как физический распад, разложение, как смердящая мертвечина. Физической субстанцией несвятого выступает мертвое тело. Не земное существование вообще, не обыденная, плотская жизнь тяготят античного человека классической эпохи своей несвятостью. Отнюдь, плотскую жизнь он считает естественным и самоценным бытием, в ней – полнота реальности. Грань, выводящая земное бытие и плотскую жизнь в пределы несвятого, отмечена событием физической смерти и началом тления. Смердящий труп для античного религиозного сознания – средоточие несвятого, ибо нет в мертвом теле того, что радует религиозное чувство, что чтит античный человек как святыню, – нет животворящей силы жизни.

Если говорить о первичном религиозном опыте, проложившем грань между святым и несвятым в греческом сознании, то им прежде будет не "опыт разрыва пространства, позволяющий сотворить мир"[18], но опыт контраста между явлением силы жизни, роста, здоровья, цветения и явлением смерти. Танатофания (θάνατος – смерть и φαίνω – являю) в ее отталкивающих признаках плотского разложения, в пугающей стылости и неподвижности тела – антипод иерофании.

Квалификация объектов как святых, несвятых или нейтральных по отношению к этим противоположностям была одним из важнейших оснований построения целостного религиозного мировоззрения. Атрибуты святости или несвятости определяли место существа, предмета или действия в иерархическом порядке мироустройства.

  • [1] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 395.
  • [2] Гомер. Илиада. XXII. 209 и сл. Л., 1990.
  • [3] Илиада. XVIII. 504. Э. Бенвенист при разборе этого случая толкует его так: "Даже если они сами по себе несвященны, судьи рассматриваются как вдохновленные Зевсом" (Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 351).
  • [4] Moulinier L Le pur et I'impur dans Ia pensee et la sensibilite des Grecs jusqu'ä la fin du IV siede av. J. C. Paris, 1950. P. 281.
  • [5] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 357.
  • [6] Там же. С. 358.
  • [7] Платон. Критий. 116 с // Поли. собр. соч. Т. 3. М., 1994.
  • [8] Платон. Критон. 51 а-b // Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1990.
  • [9] άγιώτατα (см.: Платон. Законы. 729 е // Поли. собр. соч. Т. 4. М., 1994).
  • [10] Платон. Законы. 729 е // Там же.
  • [11] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 353–354.
  • [12] RudhardtJ. Notions fondamentales de la pensee religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grece classique. Geneve, 1958. P. 31.
  • [13] Платон. Евтифрон. 4 е // Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1990.
  • [14] Там же. 7 а.
  • [15] Там же.
  • [16] Chantraine Р. Dictionnaire etymologique de la langue grecque, tome II. Paris: Editions Klincksieck, 1970. P. 13.
  • [17] Фукидид. История. I. 126–146. Л., 1981.
  • [18] Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 22.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>