Полная версия

Главная arrow Религиоведение arrow История религии

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

17.8. Обряды

Как свидетельствует археологический и этнографический материал, нет оснований говорить о некоей совокупности единых для всех славянских народов исконно славянских обрядов. По- видимому, уже в праславянскую эпоху существовали значительные региональные и племенные различия в отправлении обрядов.

Основательные трансформации происходили с погребальным обрядом. Как отмечено выше, протославянская эпоха ознаменована крутым переломом – переходом от трупоположения к трупосожжению. При этом, однако, речь идет не о полной смене одного обряда другим, а о преобладающем типе захоронения. От курганных погребений (XVI–XIII вв. до н.э.) протославяне вместе с другими древнеевропейцами переходят к бескурганным могильникам с захоронением кремированных останков в погребальных урнах (среднеевропейская культурно-историческая общность полей погребальных урн, XIII–VII вв. до н.э.)[1]. У племен лужицкой культуры (VI–V вв. до н.э.), с которой многие исследователи связывают этногенез славян, захоронения производились "в грунтовых ямках, в которые ссыпались остатки трупосожжений"[2]. "Зарождается и постепенно получает широкое распространение обычай накрывать остатки трупосожжений большим колоколовидным глиняным сосудом, перевернутым вверх дном (клошом по-польски)"[3]. Существующую в V–II вв. до н.э. археологическую культуру подклошовых погребений допустимо считать раннеславянской.

Население славянской пшеворской культуры (конец II в. до н.э. – начало V в.) хоронило своих покойников в бескурганных могильниках по обряду кремации. Племена Черняховской культуры (II–V вв.), в которой смешивалось скифское (ираноязычное), германское и славянское население, в основном по-прежнему кремировало своих покойников, немало, однако, встречается и ингумированных погребений. У славян пражско-корчажской группировки с VI–VII вв. зарождается курганный обряд погребения, при этом "долгое время курганы и грунтовые могильники сосуществовали"[4]. Между тем славянам Пеньковской группировки, селившимся между нижним Дунаем и Северским Донцом, как и их потомкам, "обычай сооружать курганные насыпи был абсолютно чужд"[5]. Кривичи, осев на землях Ильменско-Псковского бассейна, начали хоронить остатки трупосожжения в длинных курганах, тогда как поселившиеся рядом словене ильменские погребали кремированные тела в округлых насыпях – сопках[6].

Изменения погребального обряда происходили под влиянием этнорелигиозных контактов и внутренней эволюции славянских религиозных воззрений. Каждому славянскому типу погребения соответствовали особые религиозные представления, имевшие свои временные и территориальные границы. Наряду с существенными различиями в славянском погребальном обряде можно выделить и некоторые устойчивые элементы.

Славянские захоронения, как правило, безынвентарные. Случаи обнаружения в могилах оружия, заупокойной пищи следует относить, скорее, к инокультурным влияниям (германскому, скифско- сарматскому). Примечательно, что воспринятый, по-видимому, у ираноязычных племен обычай класть в могилу раскаленный древесный уголь и золу сохранялся на Русском Севере вплоть до XX в.: "...Горшок с угольями был непременным атрибутом похоронной процессии; после похорон горшок ставили на могиле вверх дном, и угли рассыпались"[7]. При раскопках культовых мест, относящихся к культуре курганных погребений, обнаружено много разбитых глиняных сосудов; в могилах жальников Русского Севера рядом с покойником также найдены битые глиняные горшки[8]. Среди разных ветвей славянства этнографами засвидетельствован обычай переворачивания покойника или предметов погребального ритуала. Разламывание, разбивание, переворачивание при погребальном обряде имеет широкие параллели в религиях и обычно трактуется как изменение природы предмета, открывающее ему доступ в иной мир. Выше уже шла речь об общем для славян представлении о смерти как начале дальнего пути и соответствующих погребальных обрядах.

У славян сохранилась восходящая к индоевропейской эпохе традиция устраивать на похоронах состязания и пиршествотризну. Славянское слово trizna обозначало и пиршество при похоронах, и хмельной напиток – пиво, брагу или мед[9]. Основной религиозный смысл ритуальных состязаний и пиршества заключался в магической активизации сил жизни, в победе над силами смерти. Поминальная трапеза сохранила свое место в синкретической славянской религии (страва). Вместе с хмельными напитками основу поминальной трапезы составляла каша из злаков – кутья. "Кроме каши или кутьи на похоронах употребляют хлебное зерно и печеный хлеб. Зерном обсыпают лавку, где лежал покойник, или дорогу, по которой его пронесли. У сербов, словаков и чехов в головы мертвеца кладут кусок хлеба, который и разделяется потом между теми, кто был на погребении"[10]. Разбитые горшки в могиле – след поминальной трапезы.

Погребальный обряд славян соответствует типу обрядов перехода. Столь же явно к обрядам перехода в славянской традиции относятся свадебный и родильный обряды. Как и погребальный обряд, эти обряды были связаны с магией смерти и возрождения: в свадебных ритуалах жених и невеста "умирали" в прежнем социальном статусе и "рождались" в новом. Архаические пласты славянских родильных обрядов предполагали, что в акте рождения дитя приходит в этот мир как существо нечистое и чужое. Специальными очистительными действиями с новорожденного и матери снималась "нечистота". В родильную обрядность входили также действия ритуального признания ребенка отцом, только после них новорожденный становился полноправным членом семьи. Ребенок, умерший до отправления этих обрядов, в синкретической религии – до крещения, оказывался, по славянским поверьям, в положении злонамеренного мертвеца.

В синкретической религии были широко распространены уходящие корнями в архаические верования представления о магической продуцирующей силе свадьбы, усиливающей плодородие в природе. Эти верования предполагали и обратное воздействие природного плодородия на чадородие молодых: плодоносящая сила земли передавалась молодым посредством обрядов обсыпания брачной пары зерном, хмелем, поедания ритуальных хлебов и другими магическими способами[11]. Заботой о производительной силе брачной нары и природы были обусловлены многочисленные приемы охраны свадьбы от злого колдовства – широко использовались заговоры, обереги, зачастую заметную роль играл специально приглашенный "добрый" колдун.

Инициации, особая разновидность "обрядов перехода", не оставили в синкретической религии славян заметного следа. Об их присутствии на более архаических стадиях напоминают прежде всего некоторые фольклорные сюжеты, повествующие о необыкновенных испытаниях героя: уходе из дома и странствовании в чудесных землях, состязаниях, смерти – возрождении, обретении волшебных предметов и помощников и т.д.

В архаических культурах с "обрядами перехода" тесно связана календарная обрядность. Опорным пунктом древнеславянского деления года было зимнее солнцестояние. Происходившее в декабре с солнцем изменение, солнцеворот, знаменовало начало двухнедельного периода святых дней, святок, которые сопровождались призывами к божествам и предкам, обрядовыми песнями и играми, ритуальными трапезами[12]. Древняя идея святок – пробуждение вместе с "рождением" солнца природной жизни и соучастие в этом пробуждении человека. Оплотнившись в обрядах святочных игр, эротических развлечений, ритуальных трапез, архаическая идея провоцировала в религиозной общине всплеск жизнерадостной энергии, которая, по убеждению участников, соединялась с возникающей энергией плодородия, удваивая ее.

Святки, один из самых архаических праздников, в своем психологическом содержании не только веселый, но и страшный период. По поверьям, прочно удержанным в синкретической религии, солнцеворот и следующие за ним дни отмечены разгулом бесовской силы. "Почти на протяжении всех святок девушки живут напряженной, нервной жизнью. Воображение рисует им всевозможные ужасы, в каждом темном углу им чудится присутствие неведомой, страшной силы, в каждой пустой избе слышится топот и возня чертей, которые до самого Крещенья свободно расхаживают по земле и пугают православный люд своими рогатыми, черными рожами"[13]. Считалось также, что на святки в дома возвращаются умершие родственники. Семьи собирались за святочным застольем для совместной трапезы с предками, которым выставляли отдельные приборы и предлагали угощение. К концу святок предков "провожали" обратно на тот свет.

В восточнославянской синкретической религии одно из главных звеньев зимних святок – колядование, обряд коллективного обхода дворов с целью сбора съестных даров (жертвопроношений Коляде), которые затем с песнями и танцами поедались колядовщиками[14].

Важным рубежом деления года были мартовские праздники, в особенности – масленица. Масленица знаменовала начало весны, а значит, и хозяйственного года земледельца. На масленицу жгли ритуальные костры, готовили главное обрядовое блюдо – масляные блины, своей формой символизировавшие солнце. К весенним праздникам готовили также крашеные яйца. Длительное время (примерно с X в.) держался обычай пользоваться специально изготовленными керамическими разукрашенными яйцами – писанками. Считалось, что раскрашенное ритуальное яйцо обладает магическими свойствами: например, им можно исцелить больного, потушить пожар, случившийся от удара молнии. Цикл весенних праздников завершался днем летнего солнцестоянияпраздником Ивана Купалы (24 июня). Весенняя обрядность, как и святочная, в значительной степени была мотивирована стремлением уберечься от зловредного влияния нечистой силы и изгнать бесов, бесчинствовавших в этот срок.

В славянском календаре определенно выделялись зима и весна, тогда как "лето не имело ни четкого начала, ни рубежа окончания; оно было продолжением весны; равным образом не точны и сроки начала осени; осень в некоторых рукописях начинают отсчитывать с жатвы, а в некоторых с 1 июля..."[15]. Равным образом дело обстояло с осенне-зимним порубежьем – "переход от осени к зиме тушевался подобно переходу от лета к осени"[16]. Поэтому, видимо, календарная летняя и осенняя обрядность не имели столь явных форм, как зимняя и весенняя[17].

В архаической картине мира календарные обряды и праздники задавали устойчивые ориентиры в потоке времени. Религиозное сознание наделяло отрезки времени, как и локусы пространства, качественной определенностью, подводя их под признаки сакрального и профанного.

В славянских обществах, земледельческих по роду основной хозяйственной деятельности, календарная обрядность тесно смыкалась с культами плодородия. Календарные, природно-космические, циклы выступали в архаической культуре одновременно и производственными циклами подготовки, начала и завершения сельскохозяйственных работ. Каждый этап помимо сугубо хозяйственной имел свою магическую составляющую[18].

Поскольку природное плодородие мыслилось результатом священного соития Земли-матери и Неба-отца, постольку продуцирующие аграрные обряды предполагали ритуальную сексуальную практику, либо действия, символически ее замещающую. В славянской традиции присутствовали обе формы. О блуде, сопровождавшем отправление аграрных обрядов, много писали древнерусские церковные авторы. Так, письменные тексты и этнографические материалы указывают на ритуальное катание по полю или лежание мужчины на земле, мотивированное идеей магического совокупления с землей[19]. Символическим замещением магического совокупления выступали святочные игры эротического содержания ("игра в гуся", "игра в быка"[20]), обрядовое обнажение, обсыпание зерном или обливание водой, ритуальные эротические песни, обрядовое сквернословие и другие действия, призванные магически воздействовать на природную силу животворения. Понятно, что продуцирующие обряды не сводились целиком к разновидностям ритуального совокупления. Так, у некоторых групп славян вплоть до XX в. удерживался обряд выпекания большого ритуального пирога, за который старался спрятаться хозяин дома, а в древности у поморских славян – жрец.

Кроме продуцирующих обрядов аграрные ритуалы включали также охранительные магические действия. Этнографические материалы указывают на особую роль ритуальных костров и веников, отпугивающих нечистую силу, опахивания селения для защиты от падежа скота. Умилостивительные аграрные обряды были направлены на поддержание добрых отношений с божествами плодородия: гак, после сбора урожая восточные славяне оставляли на поле несколько несжатых колосков – "Велесову бородку", рассчитывая этим даром обеспечить плодородие в следующем году.

Отправлением аграрных обрядов занималось преимущественно земледельческое население. По мере становления социально дифференцированного общества и обособления "дружинного" слоя, профессионально занятого военным ремеслом, дальнейшее развитие получают воинские культы. В глубокую индоевропейскую древность уходит почитание булав, топоров, стрел. В восточнославянской культуре боевые топоры и стрелы стали предметом религиозного культа в качестве атрибутов Перуна, бога-воителя, покровителя княжеской дружины. Некоторые славянские боги-воители (например Перун, Свентовит) имели свои святилища, где отправлялись специальные обряды в их честь. Славянские дружины, как сообщают древние авторы (Прокопий Кесарийский, Лев Диакон, автор "Повести временных лет" и др.), попав на войне в тяжелое положение, прибегали к жертвоприношениям, иногда – к человеческим. Археологические данные указывают, что в качестве магической защиты ратные люди использовали обереги (паузы, как их называли в Древней Руси). В синкретической религии одним из наиболее распространенных видов воинского оберега были змеевики – металлические амулеты с изображением (часто змей, дракона) и надписями. Фольклорные тексты сохранили многочисленные воинские заговоры, некоторые из них несут в своем содержании архаические черты.

Существенной частью воинских культов была поэзия дружинных певцов, восхвалявших в песнях – "славах" богов-покровителей, деяния древних героев, победы князя и дружины. Пение дружинного певца сопровождало погребение павших воинов, княжеские ритуальные пиры в честь побед и другие важные религиозные церемонии. Речь певца воспринималась как магический акт обращения к богам, к предкам-покровителям, как заговорное слово, ублажающее высшие силы или провожающее покойника в мир иной. Вдохновение певца служило признаком особого экстатического состояния причастности к божественным тайнам прошлого и будущего, в силу чего пение толковалось как прорицание. Фигуру дружинного певца"вещего Бояна"запечатлело "Слово о полку Игореве".

По-видимому, возникшее в праславянском языке для обозначения пения слово pĕti было изначально связано с ритуальной практикой. Согласно О. Н. Трубачеву, pĕti возникает на основе слова pojiti – поить, давать пить, совершать возлияния[21]. Пение было составной частью "поения" божества, предка в акте возлияния жертвенного напитка. Известно, что обычай поить умерших, совершая возлияния на могиле или оставляя покойнику хмельную чару, сохраняется в восточнославянской культуре вплоть до настоящего времени.

С архаической практикой жертвоприношений связана древнеславянская молитва, один из важнейших типов ритуала. Молитвенные акты и их номинация существовали уже в протославянской религии, будучи наследием общеиндоевропейской культуры. На это определенно указывает то, что "праславянское modliti относится к древнейшей части индоевропейского словаря"[22]. Праславянское modliti имеет близкие соответствия в хеттском ma-al-ta, ma-al-di – давать обет, просить что-либо у богов, обещая принести в жертву, в литовском malda – молитва и в некоторых других индоевропейских языках[23]. Хеттские параллели, чешское modla – кумир, идол, храм и такие русские выражения, как, например, молебная скотина, где молить имеет значение бить скотину (ср. также: молить пиво, молебнов пиво), вскрывают первоначальную семантику славянского modliti – обращаться с просьбой к божеству, совершая жертвенные обряды, принося в жертву скот, еду, питье[24].

Лингвистические показания, заключенные в исходной семантике славянских pĕti. modliti, проясняют направление эволюции вербальной стороны архаического ритуала. В праславянской религии молитвенное обращение к богам, ритуальная песнь первоначально были органической частью обрядового комплекса, куда входили также физические манипуляции с предметами или живыми существами. Постепенно вербальное сопровождение частью своих формул отделяется от физических ритуальных действий. Происходит функциональное изменение вербальных текстов: из сопровождения физических манипуляций они становятся самостоятельным приемом магических операций. Молитвенные формулы приобретают значение непосредственного обращения к божеству, которое со временем в развитом религиозном сознании получит смысл личного словесного контакта.

Жертвоприношения вплоть до эпохи христианизации оставались главным звеном языческой обрядности славян. Они входили в состав как регулярно отправляемых календарных, так и окказиональных обрядов, обращение к которым диктовалось возникшей ситуацией.

Вид жертвы зависел от значимости события и характера божества. Верования славян требовали при определенных обстоятельствах человеческих жертвоприношений. "Повесть временных лет" упоминает, что религиозная реформа 980 г. сопровождалась многочисленными жертвоприношениями молодых киевлян перед кумирами Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Под 983 г. летопись рассказывает, что в честь победы Владимира над ятвагами в Киеве бросали жребий "на отроков и девиц" для принесения в жертву.

Гораздо чаще, чем кровь людей, проливалась в ходе ритуалов кровь животных, домашней птицы. Нередко в качестве жертвы избирался конь. Славянские обряды родственны древнеиндийскому обряду принесения в жертву коня. Римляне после торжественного заклания коня разыгрывали ритуальное соперничество за право обладания отсеченной головой животного.

Однако наиболее распространены были в славянской культуре бескровные жертвоприношения – хлебами, кашами, хмельным зельем, деньгами и другими ценностями. Поданная в виде угощения божествам ритуальная нища, если она не сжигалась и не топилась, редко оставалась нетронутой. После произнесения молитвенных обращений сами участники ее поедали. Коллективное поедание жертвенной пищи приняло в славянской культуре облик ритуального пира. Память о ритуальных пирах, особенно пирах Владимира, многие столетия удерживалась фольклором. Из представлений о жертвенной трапезе, в которой приглашенный молитвой бог участвовал одновременно как хозяин и гость (праславянское gostъ), формируется древнеславянское слово gospodъ с первоначальным значением хозяин ритуального пира (господин гостя/гостей[25]).

Большую роль в религиозной жизни славян играла практика гаданий. Архаический ритуал, как и его разновидность – архаическая мантика, представлял собой единый комплекс ментальных, психических, вербальных и физических действий. Праславянское понятие, обозначавшее одну из форм мантики, gatati – ворожить, гадать, предсказывать, загадывать, лечить заговором, рассказывать (родственное слово gadati – гадать, предсказывать, говорить). Многозначность семантики gatati (gadati) указывает на разнообразие действий, подпадавших под представление о гадании. Сходство древнейших значений позволяет установить, что праславянская практика гадания, номинированная gatati (gadati), в своей исходной форме – вербальное предзнаменование, имевшее вид ритмизированной речи. Очевидно, ритмизированное предсказание совершалось вещуном в экстатическом состоянии медиумического транса.

Праславянский мантический арсенал не ограничивался практикой медиумического транса. Одно из ключевых слов праславянской мантической лексики kobъ – гадание по приметам, ворожба[26]. Древние авторы называют среди славянских гаданий по приметам предсказания по птичьему крику, по случайной встрече, по жребию, по поведению коня. Два последних вида мантики предполагали предварительные приготовления и определенные ритуальные манипуляции. Так, балтийские славяне держали при храме Свентовита белого коня, который в ритуалах гадания должен был переступать через три ряда копий; у восточных славян и позднее сохранялась сходная практика: если конь, которого в обряде гадания выводили из конюшни, переступал через преграду правой ногой – хороший знак, левой – дурной.

Гадание воспринималось как один из способов общения с существами потустороннего мира, посылающими из иного мира тем или иным способом ответ гадающему. Поскольку иной мир в религиозной картине мира был отделен от посюсторонней реальности водной преградой, постольку в обрядах гадания заметную роль играли манипуляции с водой. В синкретической религии гадание о замужестве требовало, чтобы девушка перед сном ставила у изголовья сосуд с водой, а потом разгадывала сон как знамение будущего. "Наиболее простыми по форме ритуальными действиями отмечены гадания, во время которых следовало просто смотреть в воду, чтобы увидеть облик суженого. Для южных и восточных славян было характерно хождение для этой цели к источникам, рекам, к проруби"[27].

Идея гадания и мантические манипуляции были обусловлены общим представлением о предопределении. В словах вещего певца, в звуках птичьего грая, в поведении животных, во снах и встречах архаическому сознанию мнились приметы будущего. Мантический акт был точкой встречи с таинственной линией судьбы, произвольно или под действием магических приемов обнаруживающей себя в чувственно-доступных знаках. Характерно, что семантика праславянского kobъ включает значения встреча, сцепление, пересечение с чем-либо, отражающие архаические представления о манифестациях судьбы.

В дохристианский период обряды гадания были важной стороной частной и общественной религиозной жизни, в развитых религиях, например в восточнославянской X в., некоторые мантические ритуалы отправлялись как официальный княжеский (государственный) культ. С принятием христианства ситуация меняется. В синкретической религии мантика была целиком породнена с колдовством. Все потусторонние силы и существа, с которыми стремился вступить в контакт гадающий, приобрели под влиянием христианства демонологическую природу. Большое значение в обрядах гадания стали играть магические приемы защиты от "нечистой силы", с которой вступал в контакт гадающий. Однако ни церковное порицание, ни снижение религиозного статуса мантики до "бесоугодия" не вытеснили ее из религиозной жизни. Напротив, вместе с распространением книжной культуры и расширением культурных контактов в славянскую среду из Византии и Западной Европы попадают мантические тексты, составившие вместе со славянскими довольно внушительную библиотеку отреченных книг ("Волховник", "Чаровник", "Рафли", "Громит" и др.).

Наряду с магией, направленной на обеспечение плодородия, здоровья и безопасности, в славянской среде была широко распространена вредоносная магия. Реликты древнеславянской вредоносной магии запечатлены в фольклоре – в заговорах, сказках, духовных стихах и других памятниках. В синкретической религии, судя по письменным, фольклорным и этнографическим данным, вера в колдовство и обряды вредоносной магии получили дальнейшее развитие.

Архаический пласт вредоносной магии отражен в духовном стихе "Стих про душу великой грешницы"[28]. К вредоносным действиям стих причисляет лишение коров молока магическим "выкликиванием", заломы (узлы из колосьев) на полях с целью магического пресечения роста хлебов, стравливание плода или проклинание родившегося ребенка, а также колдовское разлучение семей и порчу свадеб. Приведенные в стихе действия типичны. Вредоносная магия направлена на подрыв основ существования земледельческой общины, жившей плодами земли, и патриархального уклада, державшегося на многодетных семьях: объектом магии выступают сила воспроизводства чадо- и плодородия, способность природного роста, брак как условие общинного благополучия.

Значительная часть вредоносных заговоров и магических приемов были обращены на отдельного человека и нацелены на провоцирование смерти, болезней или безволья, тоски – в сущности, их объектом выступала та же сила жизни. Неслучайно в качестве споспешников магического вредительства восточнославянские заговоры часто призывают мертвецов.

Церковные преследования не устранили славянскую магию. Мало способствовали ее искоренению даже судебные расправы XVII–XVIII вв. Она бытовала во всех слоях общества. "Судебные дела XVII в. свидетельствуют, что волшебство и заговор не были принадлежностью непременно одного какого-нибудь круга людей или какой-нибудь отдельной личности; заговор был нужен и в городе, и в деревне, при царском дворе и в крестьянской семье, при удобном случае ему все учились, и весьма многие его знали"[29]. Древняя магическая обрядность, дополненная христианскими элементами, продолжала свое существование в формах синкретической религии.

  • [1] Седов В. В. Происхождение славян и местонахождение их прародины. Расселение славян в V–VII вв. // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 21.
  • [2] Там же. С. 27.
  • [3] Седов В. В. Происхождение славян и местонахождение их прародины. С. 27.
  • [4] Там же. С. 60.
  • [5] Там же. С. 67.
  • [6] Там же. С. 80-78.
  • [7] Толстой Н. И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. С. 216.
  • [8] Волкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уезда // Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. С. 12.
  • [9] Топоров В. Н. Конные состязания при похоронах // Исследования в области банто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990. С. 17.
  • [10] Сумцов Η. Ф. Хлеб в обрядах и песнях // Сумцов Η. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. С. 200.
  • [11] См.: Еремина В. И. Ритуал и фольклор; Сумцов Η. Ф. Хлеб в обрядах и песнях // Сумцов Η. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры; и др.
  • [12] См.: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX вв. // Труды Института этнографии. Новая серия. Т. 40. М., 1957.
  • [13] Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т. 2. М., 1993. С. 290.
  • [14] См., напр.: Виноградова Л. И. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.
  • [15] Прозоровский Д. О Славяно-Русском дохристианском счислении времени // Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. Вып. 2-й. СПб., 1881. С. 203.
  • [16] Прозоровский Д. О Славяно-Русском дохристианском счислении времени. С. 203.
  • [17] См. подробнее: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.
  • [18] См. подробнее: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
  • [19] "Даже ходить по вспаханному полю значит потерять девство",– отмечал А. А. Потебня (Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии // А. А. Потебня. Слово и миф. М., 1989. С. 375–376.). См. также: Кагоров Е. Г. Магия в хозяйственно-производственном быту крестьянства // Атеист. 1929. № 37.
  • [20] Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т. 2. М., 1993. С. 298– 300.
  • [21] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 183.
  • [22] ЭССЯ. 19, 90.
  • [23] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. С. 382; Иванов В. В. Славянский, балтийский и раннебалканский глагол. Индоевропейские истоки. М., 1981. С. 171; Мартынов В. В. Язык в пространстве и времени. К проблеме глоттогенеза славян. М., 1983. С. 22; ЭССЯ. 19, 87–91.
  • [24] ЭССЯ. 19, 89.
  • [25] ЭССЯ. 7, 61.
  • [26] ЭССЯ. 10, 101. См. также: Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. 4. С. 230.
  • [27] Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор: обряд и текст. М., 1981. С. 54.
  • [28] См.: Стихи духовные / сост., вступ. ст., полгот. текстов и коммент. Ф. М. Селиванова. М., 1991. С. 213–215.
  • [29] Елеопская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России // Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России: сб. трудов. М., 1994. С. 103.
 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>