Полная версия

Главная arrow Религиоведение arrow История религии

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>

25.7. Сунское неоконфуцианство

Широкое распространение чужеземного для Китая буддизма и рост популярности исконно китайского учения даосизма со всей очевидностью обнаружили кризис классического конфуцианства и необходимость его реформирования. Это и было сделано усилиями учителей сунского периода – Чжоу Дуньи (1007–1073), Шао Юна (1011-1077), Чжан Цзая (1020–1078), Чэн И (1033-1107), Чэн Хао (1032–1085) и самого великого из них – Чжу Си (ИЗО– 1200). Движение за новое толкование конфуцианских канонов (начатое еще в танское время) привело в XI–XIII вв. к обновлению и преобразованию древнего учения.

Под призывом восстановления аутентичного конфуцианства шло его углубленное переосмысление с онтологических и гносеологических позиций, присущих в большей степени буддизму и даосизму. Своеобразным ответом на их вызов стало творчество Чжоу Дуньи. Именно в его трудах неоконфуцианство оформилось в тематически всеобъемлющую систему. В "Изъяснении плана Великого предела" (Тай цзи тушо) философ предельно емко выразил свое представление о строении Вселенной и концептуально по- новому описал процесс космогенеза. Он понимал его как следствие разворачивания принципа предельности (тай цзи), заключавшего в себе некую программу космических трансформаций: Великий предел, порождающий все многообразие мира (два начала – инь и ян, пять первоэлементов, четыре времени года и "тьму вещей", добро и зло, пять аспектов добродетели и т.д.), Чжоу Дуньи соотнес с понятием Беспредельного, или Неисчерпаемой первозданности, пределом отсутствия (небытия), восходящим к даосскому трактату "Дао дэ цзин".

В концепции кругооборота жизни мыслитель особо выделил понятие нравственно-мироустроительного закона – принципа ли (отсюда одно из названий неоконфуцианства – лисюэ). Тем самым основанную на важнейших конфуцианских категориях свою универсальную (от космологии до этики, чрезвычайно стройную, построенную на "И цзине") систему Чжоу Дуньи обогатил даосско-буддийской проблематикой. В русле этих же представлений он полагал необходимым следовать закономерностям космоса и в общественной жизни.

Взгляды Чжоу Дуньи во многом были близки взглядам Шао Юна (1011–1077) – автора труда "Свыше представленное управление (гармонизация) миром" (Хуан цзи цзишни). Разработав учение "о числах и образах", воплощенных в триграммах и гексаграммах, Шао Юн видел в "Великом пределе" (некоем графике мирового процесса, отождествляемом им с дао) выражение идеального порядка, космических трансформаций, возникших раньше Неба и Земли.

На основе синтеза даосских космогонических представлений и учения Мэн-цзы (IV–III вв. до н.э.) о познании и самоусовершенствовании как условиях упорядочения Поднебесной Шао Юн создал целостное учение о структуре Вселенной, единосущной сознанию и психике человека. Он идентифицировал сердце с "Великим пределом" и дао, а учение о прежденебесном – с "законом сердца". Под влиянием буддизма Шао Юн разработал также концепцию космических циклов, обусловливающих развитие всего сущего, в том числе человека.

Идеи Чжоу Дуньи развивали также его последователи и ученики братья Чэн, а впоследствии Чжу Си. Чэн Хао (1032–1085) вслед за своим учителем утверждал, что "искреннее сердце", тождественное Небу как высшему природному началу, есть проявление универсального принципа. Разрабатывая онтологию своего учения, мыслитель утверждал, что сердце, постигшее гуманность (в таких его аспектах, как долг-справедливость и ритуал – ли, мудрость-знание – чжи и доверие – синь), в состоянии органично слиться с миром (не делимым на внутреннее и внешнее). Отсюда Чэн Хао выдвигал первостепенной задачей процесса обучения познание гуманности.

В учении младшего брата Чэн Хао – Чэн И (1033–1107) – категория принципа ли выступала в качестве структурообразующего начала, единого для всей Поднебесной: как утверждал мыслитель, "принцип одной вещи тождествен принципу тьмы вещей". Так, относительно природы Неба принцип ли выполняет функции предопределения (мин), а в отношении человека – функции его индивидуальной природы (син). Чэн И фактически отождествлял дао с принципом, обусловливающим взаимопревращение двух начал, достигающих предела. Он сопрягал понятие принципа с категорией Великой пустоты, усматривая в ней высшее его превращение. Мыслитель делал акцент на первичности универсального принципа и распространял его действие на социальную сферу. В этом контексте Чэн И приходил к выводу о справедливости иерархического устройства общества (деление на выше- и нижестоящих), единого для природы и человечества.

Чжан Цзай (1020–1078) развивал представления об универсальности и справедливости Небесного повеления, которое следует воспринимать "радостно" и "спокойно". Согласные со всеобщим миропорядком справедливы, по мнению мыслителя, и отношения в обществе, построенные по аналогии с Космосом.

Чжан Цзай подверг резкой критике даосские и буддийские трактовки таких понятий, как "пустота", их представление о сознании как источнике феноменального мира, а также теорию познания мира. Свое учение он сводил к зависимости знания от чувственного восприятия "вещей", которое рождается посредством контакта духовной, внутренней субстанции человека с внешним миром.

Обобщение взглядов своих предшественников, в особенности братьев Чэн, осуществил Чжу Си. Если они, выступая в разной мере и по разным поводам с критикой буддизма и даосизма, уже произвели, каждый по-своему, синтез древнего конфуцианства с учением своих оппонентов, заимствуя их космогонические построения и философские спекуляции, то Чжу Си придал неоконфуцианству универсальный и систематизированный характер. Учение приобрело ярко выраженную этическую интерпретацию, а доминанта неоконфуцианства обернулась этическим универсализмом: любой аспект бытия трактовался в моральных категориях, единых для Космоса и общества. Тем самым было снято противоречие между даосско-буддийской культурой и конфуцианством в трактовке характера общения природы и человека как двух сторон единого мира.

Подводя итоги своим раздумьям, Чжу Си утвердил тезис о вечности первопринципа ли, неразрывно связанного с категорией ци. В доктрине всеобщности и единства космологических и моральных принципов Чжу Си сделал упор на проблемы натуры человека, этики и любви. В отличие от буддизма, искавшего пути к идентификации индивидума с абсолютом, он проповедовал могущество человеческих знаний. Утверждая, что сущность познания – в постижении вещей, Чжу Си трактовал это положение в духе чань- буддизма: постичь истину возможно вследствие интуитивного озарения и внезапного просветления.

В 1241 г. Чжу Си причислили к величайшим конфуцианским авторитетам, а с 1313 г. неоконфуцианство уже в форме чжусианства официально включили в систему государственных экзаменов на получение ученых степеней.

Как нередко бывало в истории, выработанные в противостоянии с соперничающими учениями первоначально свежие и оригинальные мысли с возведением их в абсолютные истины стали со временем жесткой догмой. Многие идеи Чжу Си легли впоследствии в основу имперской идеологии и стали служить укреплению незыблемых общественных порядков. Статус официальной идеологии чжусианство сохранило до начала XX в., а в середине XX в. оно породило новое учете о принципе (синь ли аоэ) Фэн Юланя.

Учение Конфуция стало своеобразным каркасом политических представлений традиционного Китая, основанных на понимании института государства как необходимого и целесообразного средства налаживания согласия в социуме, а тем самым и гармонии на космическом уровне. Государственная доктрина управления (понимаемого как гармонизация-лечение) уходила корнями в учение о способе "взращивания жизни" посредством творчества человека-мудреца, нацеленного на "гармонизацию мира [ради блага всего живого], ради вспомоществования [десяти тысячам] вещей" (цзин ши цзи у).

В доктрине управления акцент был сделан на вспомоществовании народу посредством института государства (цзин го цзи минь). Таким образом, в общей формуле созидания ткани жизни в масштабах всего Космоса из бескрайнего океана носителей жизни выделялась его существенная часть – народ (минь), а широкое понятие "мир" (ши) все более стало замещаться понятием "государство". В этом проявилось китайское понимание тождества средства и цели. Тем самым бином цзин-цзи в китайской традиции имел тенденцию сближаться с современным понятием "политика". Подобная трактовка отражала невычлененность политической мысли из общего контекста китайской культуры, в которой "политика" рассматривается как искусство природосообразного творчества на основе мудрости древних. Понятие цзин цзи основывается на глубоких конфуцианских традициях, недаром один из возможных переводов его – благо от [познания] канонов. Это учение вписывалось в представления об идеальном устройстве жизни общества, поисками которого были заняты на протяжении многих веков мыслители не только Китая, но и всех стран Дальнего Востока. Восходя к древним истокам китайской культуры, учение цзин цзи мыслилось как практический путь поддержания идеалов древних и пресечения хаоса – болезни общества. С субъектом цзин цзи – правителем сыном Неба – связывались большие надежды на устроение космического дома человека.

Неслучайно имя образцового монарха в китайской традиции Ли Шиминя (VII в.) было навеяно идеалами учения цзин цзи и выступало одним из вариантов стяжения цзин ши цзи минь. Носителями этой государственной доктрины мыслили себя и "таланты, разумевшие учение цзин цзи" – чиновники, среди которых были и конфуцианские ученые – реформаторы. Интересно, что само понятие "реформа" (гайгэ – буквально смена кожи) означало лишь совершенствование внешних институтов, чтобы полнее приспособить их к реализации заветов предков. Конфуцианская традиция исконно предполагала время от времени профилактически оздоравливать общественный механизм. Чтобы своевременно поставить заслон хаосу и беспорядку, она освящала реформы, нацеленные на искоренение сбоев в функционировании государственного механизма, рожденных несовершенством людей.

Учение об управлении неразрывно связано с понятием канона – цзин. Недаром уже в период Хань учение о канонах (цзин аоэ) рассматривалось его адептами как средство, помогавшее "управлять государством и умиротворять Поднебесную". Впервые термин цзин цзи встречается в трудах мыслителя III–IV вв. Гэ Хуна, но более детально он разрабатывался конфуцианским ученым Ван Туном (VI–VII вв.). Говоря о пути цзин цзи, он имел в виду прежде всего конфуцианские ценности, которые следует передавать последующим поколениям. Идеи Ван Туна воплощали в жизнь его последователи – выдающиеся ученые тайского, а потом сунского периода. Именно Ли Гоу (XI в.) связал осуществление идеалов цзин цзи в первую очередь с необходимостью обогащения государства. Таким образом, впервые с этим учением был соотнесен комплекс экономических (в современном значении слова) воззрений эпохи как аспект, неразрывно евязанный с единым целостным знанием.

Специальной сферой китайского знания и отдельным жанром историографии стали труды, выражающие идеалы учения цзин цзи. Эти своеобразные антологии, впитавшие многовековой опыт традиционной культуры управления, компиляции материалов из самых разнообразных источников были составлены по тематическому принципу. "Свертывая" огромную информацию, они служили систематическим пособием сыну Неба в искусстве управления, суммируя в емкой и доступной форме опыт предшествующих поколений.

В современном китайском языке бином цзин цзи имеет значение "экономика". Это западное понятие (есопоту) пришло в Китай из Японии, где оно стало применяться в 60-х гг. XIX в. Перевод прежде неизвестного термина традиционным понятием цзин цзи, рождавшим у конфуциански образованных ученых ассоциации, связанные со старым значением слова, был вызван отсутствием в целостной китайской культуре специальных экономических терминов. В отличие от английского есопоту (который изначально был неотделим от осмысления собственно экономической жизни)

бином цзин цзи обнимал комплекс единого традиционного знания, включая экономический аспект лишь в качестве его составляющего.

Пустившее корни в глубокий пласт древнего конфуцианского наследия учение об управлении исходило из представления о высокой миссии сына Неба наводить гармонию в государственном организме. Политический процесс трактовался как результат всесторонней и многообразной деятельности правителя, заданной Небом и великими предками.

Но в реальной жизни монархи, как известно, не всегда были столь совершенны, как им предписывала быть конфуцианская традиция. Чтобы восполнить добродетели сына Неба, в традиционной мысли был предусмотрен институт конфуцианских советников. Следование искусству пресечения хаоса и достижения согласия в государстве обеспечивалось в традиционном Китае путем постоянного воспроизводства носителей учения цзин цзи, усвоивших его в рамках экзаменационной системы.

Путем общения сына Неба с чиновниками – его любимыми старшими сыновьями достигался своеобразный баланс, позволявший каждой стороне вносить свой вклад в политическую жизнь Срединной империи. Если сановники при дворе в своем высоком служении сыну Неба уподоблялись зеркалу (чтобы выправить изъяны правителя, они нелицеприятно указывали на ошибки Сына Неба), то чиновники на местах как уши и глаза правителя осознанно воздействовали на особу правителя своей речью, запечатленной в удивительном и уникальном институте средневекового Китая – докладах трону. Так индивидуальное творчество чиновников вплетало свою неповторимую нить в сложный узор политики Поднебесной.

Сведения, кристаллизованные в докладе – этом кладезе услышанного и увиденного чиновниками о положении дел в стране, переплавлялись в императорский указ – своего рода речь сына Неба. А она, обращенная к подданным, служила важнейшим средством гармонизации социума. Пока не иссякал этот поток информации (снизу вверх и наоборот), гармонично настраивались на одну волну все уровни власти, а организм социума, постоянно обновляемый, имел потенции развития.

Творцами подобных докладов были представители конфуцианской элиты XI, XVI и XVII вв. Подобно всем талантам, [разумевшим] цзин цзи, они традиционно помышляли о благе страны и народа. Именно эти идеалы и побуждали их вести борьбу за реформы.

Конфуцианство проникло в плоть и кровь китайской культуры, прежде всего политической, определив нормы и характер межличностных отношений в социуме.

 
<<   СОДЕРЖАНИЕ   >>